Las Mujeres en la Escritura: Estudio y Evaluación

Las Mujeres en la Escritura: Estudio y Evaluación

Por Jo Ann Davidson

 

Introducción y orientación

Algunos lectores de la Biblia sostienen que el Antiguo Testamento ilustra y el Nuevo Testamento recomienda que todas las mujeres han de estar bajo la autoridad de todos los hombres. Otros insisten en que ése no es el caso. Por ello, se torna de la mayor importancia evaluar meticulosamente la evidencia que exhibe la Escritura. En épocas pasadas de la historia de la iglesia, este estudio ha sido habitualmente un esfuerzo masculino, ya que por lo general las mujeres eran excluidas de los estudios teológicos. Después de siglos de erudición dominada por los hombres, el movimiento feminista contemporáneo ha buscado reparar lo que se percibe como un prejuicio masculino tanto en la Escritura como en su interpretación.

Además han operado otros factores más allá de las preocupaciones feministas. La interpretación bíblica durante este siglo ha estado mayormente dominada por el método histórico-crítico, según el cual se analiza minuciosamente el texto bíblico y se desestiman o descartan diversas porciones del texto. No se han reconocido sutiles matices lingüísticos o se los ha ignorado, en vez de considerárselos esenciales al proceso hermenéutico o de interpretación. Por ejemplo, a menudo las típicas repeticiones en las narraciones hebreas han sido atribuidas a descuidados redactores posteriores antes que valoradas por sus méritos dentro de la narración misma.

En los últimos veinticinco años se han generado otras tendencias hermenéuticas. Ha cobrado nueva fuerza el centrar la atención en el texto bíblico tal como está escrito. Mientras tanto, los que enfatizan el pluralismo a menudo aceptan el canon bíblico pero lo colocan al mismo nivel que los textos sagrados de otras religiones. Por lo general, de esa manera se evita un compromiso exegético profundo con la Escritura. Otros intérpretes promueven una lectura minuciosa del texto por medio de la crítica retórica y del análisis narrativo[1].

Las autoras feministas reflejan algunas de estas mismas tendencias. Un ala del feminismo intenta retener algún vestigio de importancia para la Biblia cristiana. Otras insisten en que cualquier reflexión teológica seria debe dejar atrás lo que captan como chauvinismo de la Biblia. Ya sea que acepten o no la autoridad de la Escritura, la mayoría de las feministas se quejan de lo que ellas perciben como su patriarcado extendido y opresivo.[2] Como resultado de ello, algunas feministas radicales buscan revisar la Escritura o reconstruir su historia[3]. De ese modo las feministas parecen coincidir en que la Escritura, con su supuesta postura jerárquica masculina, ha sido más una maldición que una bendición.

El movimiento feminista moderno, aunque despliega muchas corrientes divergentes,[4] insiste en que sus autoras se están liberando de la dominación forzada de los hombres a través de la historia judeocristiana. Su modo de escribir a menudo es vigoroso y mordaz, y muchos de los sentimientos expresados son intransigentes[5].

En su posición está incluido el rechazo de gran parte de la interpretación de la Escritura hecha por los Padres de la Iglesia y por los miles de comentarios de autores masculinos, tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento[6]. Las feministas radicales desprecian la antigua y ampliamente divulgada convicción cristiana de que todas las mujeres deben someterse a todos los hombres. Ridiculizan esa postura como forjada a lo largo de siglos de teología dominada por los hombres. Insisten que eso les ha negado la plena feligresía en la iglesia cristiana[7].

Hay quienes en la Iglesia Adventista del Séptimo Día se preocupan porque las influencias feministas hayan desviado sutilmente (o no tan sutilmente) a muchos de los que alientan la ordenación de la mujer. Por lo tanto, cualquier movimiento en esa dirección demuestra que evidentemente se están apartando de los principios eternos de la Escritura, los cuales —consideran ellos— ordenan que todas las mujeres estén bajo la autoridad de todos los hombres.

Sin embargo, otros Adventistas del Séptimo Día (ASD) sostienen que la interpretación correcta de la Escritura revela que las mujeres (cuando están casadas) deben respetar a sus maridos como cabeza del hogar, pero que en la iglesia los hombres y las mujeres están en pie de igualdad ante Cristo. Otros todavía arguyen que el apóstol Pablo se contradice sobre este tema en sus distintos escritos del Nuevo Testamento y que por lo tanto debe ser ignorado; o que su consejo es obsoleto para esta era moderna.

Históricamente los ASD han defendido la unidad indivisible de la Escritura y afirmado que ésta no presenta contradicciones entre sus diversos autores cuando es correctamente entendida[8]. Esta es mi posición y por lo tanto no admito que Pablo pueda ser incoherente consigo mismo. Sin embargo, aunque no soy “feminista”, reconozco el trato lamentable que han recibido las mujeres a lo largo de la historia cristiana. Me hago eco de los sentimientos expresados por Mary Kassian:

Soy una mujer. He experimentado el desdén y la orgullosa superioridad con la cual los hombres me han tratado a veces. He escuchado insultos contra mis capacidades, mi inteligencia, mi cuerpo. Me he sentido arder al limpiar el rostro cubierto de sangre de una mujer golpeada. He llorado con mujeres que han sido brutalmente violadas, ultrajadas hasta lo más íntimo de su ser. He sentido repugnancia ante el pervertido abuso sexual de niñitas. He desafiado a hombres que sarcásticamente rebajan a la mujer con su “humor”. Y he abandonado servicios religiosos donde los pastores descuidadamente han maldecido a quienes Dios ha bendecido. A menudo me he sentido herida y enfurecida por acciones y actitudes sexistas degradantes; sí, SEXISTAS. Y me siento profundamente apenada ante la distorsión de la relación que Dios creó como armoniosa y buena. Como mujer siento la lucha. Siento el pecado. El feminismo identifica problemas reales que  demandan respuestas genuinas.[9]

Al darse cuenta de tales condiciones, muchas feministas se han apartado con amargura de la iglesia y la Escritura. Sin embargo, recientemente ha habido un cierto número de investigadoras que han retornado al texto bíblico y han llamado la atención a muchos detalles referentes a las mujeres que se encuentran allí, detalles que anteriormente habían sido pasados por alto.

Una consecuencia valiosa ha sido la comprensión más precisa del patriarcado del Antiguo Testamento. Al concentrarse minuciosamente en detalles de las narraciones del Antiguo Testamento, se están modificando prejuicios existentes. Como resultado, hasta un número de eruditos masculinos ha comenzado a corregir conceptos que se tenían del lugar de la mujer en la Escritura.[10] Cada vez se comprende mejor que tanto en el Antiguo Testamento como en el Nuevo, las mujeres sirvieron no sólo en la administración del hogar y la familia, sino también en la esfera pública y en la religiosa. Los papeles de la mujer en la Escritura son variados y vigorosos.

A primera vista, aparentemente el varón predomina por una cuestión de números. Sin embargo, aun ese hecho debe ser entendido en el contexto de una evaluación correcta de los escritos históricos mismos. Ningún libro de historia es completamente exhaustivo. Cada documento histórico incluye ciertos eventos, personas e ideas que ese historiador considera que afectan de manera crucial a la vida humana subsecuente. Aunque la Escritura incluye mucho material histórico que abarca varios siglos, no es exhaustiva, como puede verse en Juan 21:25 y Hebreos 11:32, 35-36. Uno no puede dejar de observar vacíos de tiempo en los registros.

Desde hace mucho los cristianos han sostenido que Dios supervisó la formación del canon para que incluyera personas y eventos que, desde la perspectiva divina, eran los más decisivos en la historia de la salvación. De ese modo el panorama histórico es de largo alcance, aunque básicamente de espectro estrecho. Se le informa al lector acerca de patriarcas y matriarcas, reyes y reinas, profetas y profetisas; todo ello entretejido entre enormes lagunas de información referentes a otros personajes femeninos y masculinos y a eventos ocurridos a lo largo de muchos siglos conectados por los documentos bíblicos. Desde este punto de vista, se torna más difícil insistir en que los varones siempre han dominado a las mujeres. No es posible justificarlo a partir de la historia bíblica. Más aún, nuevos sondeos en el texto bíblico sugieren que ése no es el caso.

Como opina Carol Meyers, debe definirse muy cuidadosamente al patriarcado a la luz de su contexto original. Con frecuencia las feministas parecen prejuiciadas contra cualquier forma de patriarcado. Pero Meyers asevera que tal vez esa posición no esté adecuadamente informada por el registro bíblico. Hasta propone que muchos de los detalles registrados en el Antiguo Testamento indican una situación aparentemente equitativa entre el hombre y la mujer hasta el tiempo de la monarquía israelita. Ella sostiene que, como resultado del establecimiento del trono en Israel, ocurrieron grandes cambios en la sociedad israelita, y la posición de la mujer comenzó a disminuir lentamente a partir de ese momento[11]. También evalúa con cuidado otros factores que contribuyeron al deterioro de la condición de la mujer, especialmente “la superposición del pensamiento y formas culturales grecorromanas sobre el mundo bíblico”. Nota que:

La cultura grecorromana introdujo un modo de pensar dualista en el mundo semítico: se enfrentaron alma y cuerpo, bien y mal, varón y mujer. Eva fue la víctima de esa alineación: se vinculó a la mujer con el cuerpo y el mal. Cuando la familia perdió su prominencia, la mujer quedó relegada a una posición de poder decreciente, y entonces se la asoció con los aspectos negativos de la vida. Comenzaron a surgir ampliaciones misóginas de la historia del Edén en la literatura judeocristiana primitiva. Un nuevo concepto de Eva asociado con el pecado, la muerte y el sufrimiento se superpone tan indeleblemente sobre la figura afirmativa y productiva de la narración del Edén que casi no podemos ver a la mujer original de Génesis 2 y 3.[12]

En este capítulo acepto la premisa básica de Meyers: que, en el Antiguo Testamento, las mujeres fueron más prominentes de lo que se ha creido. Su razonamiento parece válido en vista de los numerosos e intrigantes personajes que existen en las narraciones del Antiguo Testamento.

Más allá del Antiguo Testamento, fue notable el trato que Cristo otorgó a las mujeres en contraste con muchos en la sociedad de su tiempo[13]. Más aún, el apóstol Pablo, a quien las feministas desprecian, reflejó el mismo comportamiento positivo de Cristo hacia las mujeres.

Mujeres del Antiguo Testamento

Las mujeres en el Génesis

Eva. La exposición de las mujeres bíblicas comienza legítimamente con Eva, considerando con atención los matices textuales que se refieren a ella antes y después de la caída. La contribución de Richard Davidson en este libro, que trata sobre el concepto bíblico de “dominio”, se concentra extensamente sobre esto (véase el capítulo 12).

Sara. La vida de fe de Abraham ha sido estudiada y admirada extensamente (con toda justicia). Su esposa, Sara, aunque rara vez se la reconoce como par de su marido, es igualmente notable[14]. Katheryn Darr invita a reflexionar en que

al acercarse Sarai y Abram a Egipto, él no le ordena que acate su engaño premeditado. Antes bien Abraham debe pedirle que ella diga que es su hermana. El cohabita con Agar porque Sara así lo quiere; y cuando ella decide que Ismael es una amenaza para la herencia de su propio hijo, Sara logra echar a ambos, a la madre y al hijo. De hecho, Dios defiende su exigencia; y ésa no es la única vez que el Señor actúa en beneficio de Sara. En la corte de Faraón y en la casa de Abimelec, Dios se preocupa de que Sara sea protegida y devuelta a su esposo[15].

Janice Nunnally-Cox afirma que, aun dentro del patriarcado, Sara y Abraham eran asombrosamente iguales:

Ella parece decir lo que quiere, cuando quiere, y Abraham a veces responde casi con obediencia sumisa. Él no le da órdenes a ella; ella se las da a él. Sin embargo, parece haber un lazo afectuoso entre ellos. Abraham no abandona a Sara en su esterilidad, ni obtiene otras esposas mientras ella vive, que sepamos. Los dos crecieron juntos y juntos envejecieron, y cuando Sara muere, Abraham no puede menos que llorar. Sara es una matriarca de primer orden: respetada tanto por gobernantes como por su esposo, es una mujer enérgica y una compañera valiente[16].

El narrador parece interesado en que se considere, en cuanto al pacto divino, tan decisiva a Sara como a Abraham mismo. Se encuentra la firme indicación de que será el hijo de Sara quien cumplirá la promesa del pacto, aun cuando Abraham arguye con Dios que él ya tiene un hijo, Ismael (Gn 17:18-19; cf. Is 51:1-2).

Esta particular época en la historia bíblica de los patriarcas y las matriarcas merece una atención renovada. Savina Teubal insiste con toda razón:

En particular, se ha representado tradicionalmente a las mujeres como primitivas e infantiles en sus aspiraciones y generalmente carentes de visión. Sin embargo, estudios recientes de nuestras predecesoras invalidan ese punto de vista y nos muestran que las matriarcas eran mujeres sabias e instruidas, con un alto desarrollo espiritual[17].

La misma vida de Sara demuestra esto:

1. Cuando Abraham le pide a Sara que no diga la verdad en cuanto a su relación matrimonial, “su ruego suena apologético. En lugar de ser una figura patriarcal orgullosa y altanera, Abraham le ruega a Sara que mienta por él. Esto no parece característico de una sociedad patriarcal totalmente dominante. ¿Es Sara una esposa completamente sumisa o retiene ella algún derecho y control? El texto sugiere que ella retenía algún tipo de autoridad y que Abraham no era el amo absoluto que se podría suponer aunque la historia está ubicada dentro del período patriarcal.” [18]
2. Al ofrecer hospitalidad, Abraham el patriarca aparece compartiendo los preparativos con su esposa. La llama a Sara para preparar el pan (Gn 18:6); Abraham, junto con sus siervos, está ocupado en los preparativos para la comida (18:7-8).[19]
3. Jack Vancil añade un comentario sobre la importancia de Sara en esta ocasión: “La primera declaración registrada de los visitantes después de la comida fue la pregunta: “¿Dónde está Sara tu mujer?” (v. 9), y desde el v. 10 ella es el personaje principal.”[20]

Agar. Ella es la víctima de un grave error de Abraham y Sara. Sin embargo, los detalles punzantes registrados en Génesis 21, después que ella y su hijo habían sido excluidos de la familia de Abraham, muestran que esta esclava egipcia fue “en algunos aspectos, más altamente honrada que casi cualquier otro personaje de la Biblia”[21]. Por ejemplo, el “ángel de Dios” apareció por primera vez en la historia bíblica a esta mujer rechazada (Gn 21:17). De hecho, ¡hasta la llamó por su nombre! Abraham y Sara no le concedieron ese honor, sino que se refirieron a ella sólo por su posición[22].

Dios no abandonó a Agar ni a su hijo Ismael en esta situación devastadora causada por error humano. Su palabra referida al pacto con Abraham era eterna, sin embargo proveyó en forma significativa para la madre y el hijo. Prometió hacer de Ismael una gran nación. De hecho, su promesa a Agar y a su hijo es llamativamente similar a la que habían estado escuchando durante años en la casa de Abraham (Gn 16:10; 17:20). Esa es también la única vez que se anuncia a una mujer una promesa tipo pacto.

Con agudeza, Trevor Dennis comenta:

Cuán sorprendente es el honor que se le confiere a Agar (y a Ismael también) en Génesis 16. Para empezar, las anunciaciones son algo excepcional en la Biblia… En sólo tres casos la promesa de un hijo se le hace a quien será la madre de la criatura. En sólo cuatro casos es Dios mismo quien hace el anuncio… Sólo dos mujeres en toda la Biblia reciben anunciaciones de Dios mismo: Agar y la esposa anónima de Manoa.[23]

También es significativo que ella, una mujer, elija la esposa para su hijo. Más aún, Agar es la única mujer en el Antiguo Testamento, la única persona en toda la Escritura, que le da un nombre a la deidad: “El-Roi” (Gn 16:13a). Como señala Dennis:

El nombre El-Roi no ocurre en ninguna otra parte en el Antiguo Testamento. Es el nombre que Agar le da a Dios, y es sólo de ella. Surge de, y habla elocuentemente de, su propio encuentro privado con él… Que nadie subestime lo extraordinario de este nombramiento… Más aún, Agar no nombra a su Dios como una digresión, o declara su identidad para sí misma después que él ha dejado la escena. Ella lo nombra en su presencia: “Tú eres el Dios que me ve”. La frase que el narrador usa para el nombramiento es la usual en la narrativa hebrea. Por ejemplo, es la misma que se usa cuando en el Jardín el hombre pone el nombre de Eva a su esposa, o cuando Eva misma le pone el nombre de Set a su tercer hijo[24].

Agar es una de tan sólo tres mujeres que mantienen un diálogo con Dios en Génesis, y es una esclava.

Rebeca. La siguiente matriarca[25] en el Génesis también exhibe la misma fuerza de carácter que Sara. Sharon Jeansonne nos invita a considerar que antes que minimizar la contribución de Rebeca al pueblo de Israel, las narraciones que introducen y desarrollan el retrato de la segunda de las matriarcas nos asombran por la manera como es representada. Aunque se la describe como una hermosa esposa para Isaac, no se la aprecia sólo por su apariencia. Como Abraham, demuestra su independencia y confianza por su disposición a dejar a su familia y viajar a una tierra desconocida.[26]

Más aún, la historia de Rebeca está estructurada para representarla como un personaje importante por derecho propio. De acuerdo con Jeansonne, técnicas tales como el uso del diálogo, el ritmo de la narrativa, el registro de la genealogía y otras características literarias sugieren la preeminencia de Rebeca en la historia de Israel.[27]

Cuando Abraham le ordena a Eliezer encontrar una esposa para Isaac, una de las instrucciones que le da a su siervo es una alusión significativa a la posición de la mujer durante la era patriarcal. Abraham declara que “si la mujer no quiere venir contigo, quedarás libre de mi juramento” (24:8). Jeansonne sostiene que “Abraham da por sentado que la mujer tendrá la última palabra en el asunto”[28]. Y efectivamente, en definitiva es Rebeca la que decide ir con Eliezer. De hecho, en la extensa narración de Génesis 24, Rebeca expresa su decisión de viajar inmediatamente con Eliezer; no es sólo un relato posterior del narrador (Gn 24:55-58).

Rebeca misma hace los arreglos para atender a Eliezer. A lo largo de todo el relato su padre casi no dice palabra. Eliezer pide un lugar en la casa de su padre (v. 23), pero el narrador habla de la casa de la madre de Rebeca (v. 28).

Más importante aún, existe una notable correspondencia de términos claves entre las narraciones de Rebeca y de Abraham. Ambos dejan atrás “su tierra”, “su parentela” y la “casa de su padre”. Ambos serán bendecidos y llegarán a ser grandes. James Williams subraya este significado al sugerir: “Con esta bendición el narrador silenciosamente instala a Rebeca en el ciclo de las promesas de Dios a los patriarcas”[29].

Después que Rebeca se casa con Isaac y queda embarazada, ella está lo suficientemente ansiosa como para “consultar a Jehová” y lo hace ella misma (Gn 25:22). Mary Turner nota:

El punto decisivo de esta historia surge cuando Rebeca sufre durante su embarazo. Las criaturas luchaban dentro de ella y, presumiblemente sobre la base de su malestar, Rebeca “consulta (darash) a Jehová”. Esta frase es de gran importancia en el Antiguo Testamento. Solamente los grandes profetas como Moisés y Elías y los reyes más grandes de Israel consultan al Señor… Rebeca consulta y como resultado, recibe la revelación de Jehová que predice que su hijo menor dominará al mayor[30].

La fórmula usada para anunciar el alumbramiento de Rebeca, “Cuando se cumplieron sus días para dar a luz” (Gn 25:24), se usa sólo para tres mujeres en la Biblia: Elisabet y María en el Nuevo Testamento y Rebeca en el Antiguo Testamento.

 

Más tarde cuando su hijo Esaú se casó con dos mujeres hititas, esto fue de “amargura de espíritu para Isaac y para Rebeca” (26:35). Turner sugiere que la inclusión de la aflicción de Rebeca por el casamiento de Esaú con mujeres paganas revela que Rebeca estaba tan preocupada por la promesa/linaje del pacto como lo estaba Isaac[31].

Después de examinar la historia de Rebeca, Jeansonne arguye correctamente que la caracterización de Rebeca provee una comprensión más profunda de su importancia… Todas estas acciones se dan fuera de un contexto polémico, y el narrador no hace nada para indicar que estas actividades fueran inusuales para la mujer… La presentación de Rebeca muestra que las mujeres en Israel eran vistas como personas que podían tomar decisiones importantes acerca de su futuro, cuyas oraciones eran reconocidas[32].

Las matriarcas del Génesis no eran mujeres tímidas o apocadas. Sería una representación injusta de las mujeres del Génesis decir que las mujeres dentro del patriarcado se inclinaban sumisas ante todos los hombres. Antes bien, aunque respetaban a sus maridos, eran inteligentes y poseían voluntad e iniciativa. Meyers tiene razón al insistir:

Las feministas que condenan o lamentan el aparente patriarcado de las sociedades antiguas pueden estar desviando sus energías de lo que debería ser el punto central de su preocupación: la transformación del equilibrio funcional de los sexos a situaciones de desequilibrio real… Si nuestra posición con respecto al patriarcado bíblico o israelita es revisionista, esto no es para idealizar al antiguo Israel sino mas bien para liberar a las críticas feministas de una equivocada preocupación con el androcentrismo bíblico y permitirles ir en busca de la dinámica que llevó a la dicotomía de los atributos de ambos sexos para los primeros días de la época post-bíblica[33].

Débora. La primera Débora del Antiguo Testamento aparece en el período patriarcal. Gn 35:7-9 registra el regreso de Jacob a Betel. Allí muere Débora, la nodriza de Rebeca. A esta mujer se la menciona sólo dos veces en Génesis (24:59, 35:8). Sorprendentemente, sin embargo, su muerte y entierro están incluidos en el registro bíblico. Elena de White hace un comentario conmovedor:

En Betel, Jacob tuvo que llorar la pérdida de una persona que había sido por mucho tiempo un miembro honrado de la familia de su padre, Débora, el ama de Rebeca, que había acompañado a su señora de Mesopotamia a la tierra de Canaán. La presencia de esta anciana había sido para Jacob un precioso vínculo que le había mantenido unido a su juventud, y especialmente a su madre cuyo cariño hacia él había sido tan fuerte y tierno. Débora fue sepultada con tanto dolor que la encina debajo de la cual se cavó su tumba, fue llamada “encina del llanto”. No debe olvidarse que el recuerdo, tanto de esa vida consagrada a un servicio fiel como del luto por esta amiga de la casa de Isaac, fue considerado digno de mencionarse en la Palabra de Dios.[34]

Mujeres del tiempo del éxodo

Una lista impresionante de mujeres aparece al comienzo del libro del Exodo.

Sifra y Fúa. Estas dos parteras valientemente desobedecieron la orden del Faraón de asesinar a los varones hebreos recién nacidos. Se considera un hecho altamente significativo en la narrativa hebrea que estas dos valientes mujeres sean nombradas (el Faraón mismo permanece anónimo). También es de notar el hecho que tengan dos audiencias separadas con el Faraón.

Trevor Dennis llega a esta acertada conclusión sobre las parteras:

De todas las iniciativas tomadas por seres humanos en Ex 1-14, son las de las mujeres, sin embargo, las que demuestran el mayor coraje, incitan a nuestra más profunda admiración y tienen la más poderosa influencia sobre los eventos… Sifra y Fúa y las mujeres de 2:1-10 juntas lograron derrotar la política de genocidio, y salvar a Moisés de morir ahogado.[35]

La princesa egipcia. Irónicamente la divina providencia alistó la protección estratégica para el futuro libertador de Israel de parte de la misma monarquía egipcia que emitió el decreto de muerte. Elena de White describe cómo la hija del gobernante más poderoso de la tierra en ese momento fue dirigida por los ángeles hacia la canasta donde estaba Moisés[36].

Danna Nolan Fewell y David M. Gunn lo captaron claramente: “Las acciones de esta no israelita son presentadas en un paralelismo directo con las del Dios de Israel: “Ella ‘descendió’, ‘vio’ al niño, ‘oyó’ su llanto, tuvo compasión de él, lo sacó del agua, y satisfizo sus necesidades diarias” (cf. 3:7-8). Lo que ella hace por Moisés, Dios está pronto a hacer por Israel.”[37]

Jocabed. La historia bíblica registra los métodos inusuales a los que recurrió para salvar la vida de Moisés a pesar del siniestro decreto del Faraón. Luego de la breve mención de Exodo 2:1, no se vuelve a mencionar a su esposo excepto en la cronología. En lugar de eso, la atención se centra en Jocabed.

María. La hija de Jocabed exhibió inteligencia, diplomacia y coraje para hablar a la princesa egipcia, cuando sugirió con astucia una “nodriza” para el bebé de la canasta.

Aparentemente María nunca se casó. El Antiguo Testamento no incluye registro alguno de un esposo o nombres de hijos de ella como lo hace de Moisés y de Aarón. En Exodo el centro de atención está en sus dos hermanos, Moisés y Aarón. Toda consideración que se haga de Maríase concentra en sus errores (Nm 12:1-10). Quizá se ha subestimado la posición de esta mujersoltera durante el éxodo. Sin embargo, la Escritura incluye una mención genealógica de ella. En 1 Cr 6:3 se menciona a María entre los hijos de Amram. Que se la mencione en un capítulo de padres y descendientes masculinos confirma su importancia.

En el libro del Exodo se la presenta como profetisa (Ex 15:20). En el cruce del Mar Rojo ella desempeñó un papel doble: el de profetisa y música junto a sus dos hermanos. A través de Miqueas, Dios mismo insiste:

Porque yo te hice subir de la tierra de Egipto,

Y de la casa de servidumbre te redimí;

Y envié delante de ti a Moisés, a Aarón y a María. (Mi 6:4, énfasis agregado)

Más aún, como observa Rita Burns:

En primer lugar es sorprendente el hecho que se registrara la muerte y sepultura de María. Mientras que otros personajes de la comunidad del desierto (Hur, Eldad y Medad, la esposa y el suegro de Moisés, etc.) desaparecieron sin mención, la observación de Números 20:1 parece ser por lo menos un testimonio implícito de que María era un personaje de cierta importancia… Es digno de notar que María es el único miembro de la comunidad del desierto cuya muerte se registra sin estar explícitamente relacionada con el castigo divino (cf. Números 20:2-13,22; Deuteronomio 32:48-52)… Difícilmente sea casual que… las muertes de María, Aarón y Moisés coincidan con las tres últimas paradas en el viaje por el desierto[38].

Mujeres del tiempo de los jueces

Rut. La historia del Antiguo Testamento registra el relato de una viuda joven, sin hijos, que decidió abandonar su identidad nacional, cultura y religiosa. Renunció a toda oportunidad de prosperidad y seguridad en su tierra y acompañó a su suegra viuda.

Phyllis Trible sugiere que la elección hecha por Rut de servir al Dios del cielo fue una decisión de fe tan radical como la de Abraham al salir de Ur. Sin querer minimizar el excepcional acto de fe de Abraham, uno debe tomar en cuenta las circunstancias: él viajó con su esposa, mucha riqueza y muchos siervos; lo animó un llamado directo del cielo y una promesa divina. A la luz de lo mencionado, la decisión radical de Rut de servir al Dios de Noemí señala una empresa extraordinaria.[39]

Las iniciativas de Rut y Noemí son evidentes en un libro donde los hombres nunca asumen papeles de mayor importancia. Sin embargo, el narrador no se escandaliza ni se ofende ante tal emprendimiento femenino. El nombre mismo de Noemí (que significa “mi deleite” o “mi placer”), dado en una época y en una cultura donde a menudo los hijos varones eran más bienvenidos que las hijas (Rt 4:15), sugiere que los padres de Noemí estaban gozosos por el nacimiento de su hija.[40]

Una lectura atenta de este relato revela un significado aún más profundo. Rut es el epítome de la abnegación. Aunque ella misma es moabita, actúa en lugar de su suegra a fin de salvar de la extinción a una familia israelita. Verdadera redentora de un clan israelita, su sacrificio propio a la larga se da a conocer por lo que es: la salvación nacional. Esta moabita es un eslabón vital en la historia del pacto entre Dios y su pueblo, no sólo con el rey davídico, sino como antecesora del Mesías (Mt 1:4)[41].

Débora. El libro de los Jueces incluye el relato de la segunda Débora del Antiguo Testamento, describiéndola no sólo como esposa y música, sino también como juez y profetisa.

Charme Robarts nota que “Débora es la única juez a quien se describe como profetisa, y según la tradición de los demás profetas bíblicos, ella habló la palabra de Jehová. El llamamiento que le hizo a Barac está expresado como la orden de Jehová, y podemos comprobar su capacidad profética por el resultado de la batalla y la destrucción del enemigo a manos de una mujer. En su canto, Débora proclama los hechos poderosos de Jehová” [42].

Se la presenta como comandante militar con la misma autoridad que los generales masculinos, y una juez a quien se dirigían los demás israelitas varones para recibir consejo legal y para resolver pleitos (Jue 4:5). Débora era dirigente política reconocida y Dios la utilizó para iniciar una guerra. El relato indica que ella arbitraba litigios, reunía a la gente para el combate y era considerada como reveladora de la voluntad divina.[43]

No parece haber ninguna reacción negativa hacia esta mujer, ni es considerada extraña. Simplemente se la presenta en el modo habitual del Antiguo Testamento. No es necesario presentar excusas ni explicaciones porque una mujer ocupe un lugar tan importante. Vancil arguye correctamente que “en la narración nada sugiere que el sexo de Débora añadía o quitaba méritos a su condición de juez/libertadora, ni tampoco hay indicación alguna de que Jehová tuviera reservas acerca de su desempeño en este papel”[44].

Más aún, muchos han visto el relato de Débora como el único episodio positivo en la historia por otra parte deprimente de los demás jueces (varones) del libro de los Jueces. Como observa Robarts:

Con pocas (pero significativas) excepciones, el desarrollo del relato de cada uno de los jueces principales lleva a una decadencia… incluso durante la vida del juez. Después de transformarse en el líder del pueblo y eliminar la fuente de opresión, es típico que el juez lleve al pueblo a alejarse de Jehová… La excepción… es Débora[45].

Mujeres del tiempo de la monarquía

Ana. En la transición crucial entre jueces y monarquía, la persona clave en la transición es una mujer. La narración de Samuel comienza con un extenso relato acerca de su madre Ana. Trevor Dennis alerta al lector sensible que:

Los libros de Samuel están fundamentalmente interesados en… sólo una persona, en David, porque Samuel viene a preparar el camino para él, mientras que el relato del reinado de Saúl muy pronto se transforma en la historia del surgimiento de David al poder… Ana… aparece al comienzo de todo, antes que David hubiera nacido. Su relato proporciona el comienzo de este capítulo admirable en la historia de Israel, así como el de Eva comenzó toda la obra, y Sifra, Fúa y las mujeres de Exodo 2 presidieron sobre los registros del comienzo de Israel como pueblo en Egipto… Con Ana se comenzará a contar una aventura que introducirá a Israel en las ambigüedades de la monarquía[46].

En estas narraciones, el voto de Ana (1 S 1:10-11) es su primera alocución registrada. Después de eso, ella habla más que ninguna otra persona. En su oración inicial, ella se compromete a dedicar como nazareo al hijo prometido. De acuerdo con Números 6, los hombres o las mujeres normalmente tomaban estos votos por sí mismos. Cuando se anunció el nacimiento de Sansón, Dios declaró que el niño sería nazareo (Jue 13:4). Sin embargo, en esta ocasión Ana toma la iniciativa. Como señala Dennis: “Lo que Dios ordena en Jueces 13, ella misma promete solemnemente en Silo”[47]. Ana no necesita que Elcana ore por ella. Ella ora, y al hacerlo se transforma en la primera mujer, en realidad en la única mujer en toda la Biblia que expresa una oración formal, audible, y de quien se registra su oración en el texto bíblico para que nosotros la leamos… En los relatos del Antiguo y Nuevo Testamentos la oración de Ana es singular; y por otra parte ninguna otra mujer cumplió con Dios un voto como el de ella[48].

Tan sólo después que Samuel es destetado nos enteramos del voto anterior de Ana con respecto a él. Como sugiere el texto: “Ana no le pide a Elcana que confirme su voto… Ella presenta su plan de dedicar a Samuel como algo que ya está decidido (1 S 1:22)”[49]. No se le pide permiso a Elcana; él tan sólo da su bendición (1 S 1:23). Dennis escribe:

De ahora en adelante él no tendrá nada que decir, y nada que hacer (él no realiza ninguna acción en 2:20). A excepción de unas pocas palabras de bendición de parte de Elí en 2:20, toda palabra hablada en el resto de la historia de Ana será puesta en su boca, todas las iniciativas tomadas serán de ella, todo lo que se haga… será hecho por ella.[50]

Cuando Ana lleva a Samuel a Silo en cumplimiento de su promesa a Dios, la narración se concentra exclusivamente en ella. Elena de White nota que ella viaja con su esposo; sin embargo, ella toma todas las iniciativas (1 S 1:24)[51]. Esto es muy significativo, especialmente dado que Elcana era un levita (1 Cr 6:33-38) y porque las actividades que Ana realiza generalmente se las considera como pertenecientes al varón. Como señala Dennis, cuando Ana viajó a la casa del Señor con becerros, harina y vino, ella fue expresamente para cumplir con su propio voto. Es ella quien ha venido con tan magníficas ofrendas para el sacrificio y, lo más extraordinario, con su propio hijo para dedicarlo al servicio de Dios. El ofrecimiento de Samuel por parte de Ana no tiene paralelo en la literatura bíblica.

Es difícil responder adecuadamente a un acto como el de Ana y Elí no trata de hacerlo. Esta vez él no le contesta a ella. Solamente Ana misma puede hablar de lo que ha hecho. Después de hacer notar que ella dejó a Samuel con Elí, el narrador nos introduce directamente en su cántico. Por segunda vez ella derrama su alma ante Dios.[52]

El himno exultante de Ana es impresionante. No se escucha una suave canción de cuna; en cambio, ella da un vigoroso grito de triunfo, suficiente para hacer temblar a Penina y a Elí, y a otros semejantes a ellos. ¡No hay nada propio de una dama en él!

Realmente no parece en absoluto el canto de una mujer en la posición de Ana. En cierto punto usa imágenes de guerra. Habla de quebrantar a los enemigos y termina con una oración por el rey. Por supuesto, esa alusión final es sugestiva. En el tiempo de Ana no había monarquía… [Aun así] Ana canta ¡la canción de un rey![53]

Muchos comentadores ven al glorioso “Magnificat” de María (Lc 1:46-55) del Nuevo Testamento, sólo como un eco del himno triunfante de Ana.

La mujer sunamita. Continuando en el Antiguo Testamento, se encuentra el extenso relato de una mujer y su hijo moribundo (2 R 4:8-37). El padre juega un papel muy secundario en estos versículos, y nada más se sabe del muchacho después del milagro de Eliseo. Él no era un hijo en el linaje de la promesa y nunca se lo nombra.

Generalmente cuando se cuenta esta historia, se recalca el papel del profeta Eliseo y el milagro que Dios obró por su intermedio. Sin embargo, el foco de la narración permanece centrado en las muchas acciones resueltas de esta mujer, decidida a hacer algo por hijo. No busca el permiso de su esposo para sus acciones decisivas, sino que más bien toma toda la iniciativa. Un retrato en detalle de esta personalidad vigorosa corresponde a la descripción de la “mujer virtuosa” en Pr 31:10-31.

Hulda. Esta profetisa pasa a un primer plano como autoridad religiosa principal en un momento de intenso reavivamiento espiritual (2 R 22:14). El texto no expresa sorpresa cuando el rey de Judá envía al sacerdote Hilcías, al escriba Safán y a varios otros oficiales destacados a esta mujer, para preguntarle en cuanto al significado del hallazgo del libro de la ley. Como comenta John Willis: “El texto bíblico no sugiere que la búsqueda de la revelación divina de parte de una mujer fuera de algún modo inusual”[54].

El rollo de Deuteronomio, que trata cuestiones morales y políticas cruciales, fue encontrado cuando reparaban y restauraban el Templo. Por consiguiente la autoridad que el rey reconoció en Hulda es profunda. Elena de White explica:

En aquel tiempo la profetisa Hulda vivía en Jerusalén, cerca del templo. El rey, lleno de ansiosos presentimientos, la recordó y resolvió inquirir del Señor mediante esa mensajera escogida para saber, si era posible, por qué medios a su alcance podría salvar al errante Judá, ahora al borde de la ruina.

La gravedad de la situación y el respeto que tenía por la profetisa le indujeron a enviarle como mensajeros a los primeros hombres del reino.[55]

Algunos comentadores han sugerido que tal vez se consultó a Hulda porque no había profetas varones disponibles en ese momento. Sin embargo, nada menos que el profeta Jeremías estaba ya establecido en el oficio profético. Otros han considerado que el papel era demasiado importante para una mujer y han sugerido que Hulda pudo haber sido un hombre. Sin embargo, el texto hebreo declara específicamente que Hulda era esposa (2 R 22:14).

Podrían considerarse otras mujeres del Antiguo Testamento, tales como Abigail, que se embarcó por cuenta propia en una misión diplomática durante una situación familiar explosiva, notificando a su esposo sólo más tarde (1 S 25). Está también la “mujer astuta de Tecoa”, que fue reclutada para influir sobre el rey David. Además, uno podría explayarse sobre otros indicadores textuales esparcidos a lo largo del Antiguo Testamento, tales como Sal 68:11, que sugieren una participación mayor de las mujeres en la religión del Antiguo Testamento de lo que muchas veces se reconoce: “El Señor daba la palabra, multitud de mujeres anunciaba las buenas nuevas”[56].

Es más, según los comentarios de Alice Laffey sobre Deuteronomio 10:16 y 30:1-10:

Oculto en este texto… está el mandato: circuncidad vuestros corazones. El autor aquí… transforma de este modo una señal esencial para quienes son socios del pacto (cf. Gn 17:10-14; Ex 4:24-26), de una que puede incluir sólo a varones a una que puede incluir tanto a hombres como a mujeres… [Más aún] el versículo 6 [de Dt 30] transforma la frase de Deuteronomio 10:16, “Circuncidad… vuestro corazón”. Ahora no son ellos, los israelitas, quienes deben hacerlo (un imperativo), sino el Señor quien lo hará por ellos… Al hacer que la señal apropiada de la relación de pacto con Jehová sea un corazón circuncidado en vez de un cuerpo circuncidado, se permite que esa relación esté más directamente disponible a las mujeres[57].

El Cantar de los Cantares representa la completa igualdad femenina en la relación matrimonial. Meyers señala que la situación allí es “de relaciones, y la orientación principal corresponde a la mujer… No hay vestigio de subordinación de la mujer al varón, y hay un simbolismo de poder para la mujer y no para el varón”[58].

Habiendo dado un vistazo a las actividades de las mujeres del Antiguo Testamento, nos dirigimos ahora al Nuevo Testamento.

Mujeres del Nuevo Testamento

Las mujeres en los Evangelios

Mateo, Marcos, Lucas y Juan contienen preciosos relatos acerca de mujeres.

Elisabet. Cuando Lucas registra el linaje sacerdotal de Zacarías (1:5), inmediatamente indica también que “su mujer era de las hijas de Aarón, y se llamaba Elisabet”. Este es uno de los casos excepcionales cuando se nombra a la esposa de un sacerdote en la Escritura. Una mención tan significativa se enlaza con la insistencia inmediata de Lucas que “ambos eran justos delante de Dios, y andaban irreprensibles en todos los mandamientos y ordenanzas del Señor” (1:6, cursiva agregada). La inclusión enfática de Lucas de la palabra “ambos” confiere un testimonio positivo notable sobre la esposa de Zacarías.

Ana. En ocasión del nacimiento de Jesús, Lucas se refiere a la viuda y profetisa Ana (2:36-38). Tal vez Lucas la incluyó en este relato de la presentación del niño Jesús en el templo porque ella era la segunda persona que atestiguó la importancia de Jesús. En ese tiempo se tomaba muy en serio el requerimiento judicial israelita de que “en boca de dos o tres testigos conste toda palabra” (Dt 17:6; Mt 18:16). Si es así, Lucas le asigna una posición vital a esa mujer. El comentario de Elena de White parece sugerir esto: “También Ana la profetisa vino y confirmó el testimonio de Simeón acerca de Cristo. Mientras hablaba Simeón, el rostro de ella se iluminó con la gloria de Dios, y expresó su sentido agradecimiento por habérsele permitido contemplar a Cristo el Señor”[59].

Lucas también describe a Ana proclamando la encarnación en la ciudad (Lc 2:38). Algunos han notado el modelo bíblico que Dios utiliza cuando encomienda a sus profetas que anuncien tanto el comienzo como el fin de las profecías de tiempo. Si es así, cerca del fin de la profecía de los 490 años que anunciaba la venida del Mesías, Dios recluta a una profetisa para llamar la atención a ese evento supremo en la ciudad de Jerusalén.

De hecho, tres profetisas aparecen en este crucial acontecimiento histórico. Lucas efectivamente designa a Ana como profetisa. Además, Elisabet y María también “profetizaron” en esa misma época (Lc 1:41-45; 1:46-55).

La mujer junto al pozo. Más adelante los Evangelios incluyen descripciones impresionantes del trato de Cristo con las mujeres. Un caso específico es el relato en Juan 4, de la mujer junto al pozo en Samaria. La conversación con ella es la más larga discusión registrada que Jesús haya tenido con alguien, y ella era una mujer gentil[60]. Aun así, como lo hace notar Denise Carmody, “Jesús trató a la mujer como una persona inteligente. Le concedió el honor de dar por sentado que ella comprendía el significado de sus palabras. Cuanto más lo apremiaba ella, más franco era él”[61].

Por desgracia, los comentarios sobre Juan repetidamente clasifican a esa mujer como la prostituta del pueblo, en el peor de los casos, o por lo menos como una mujer de dudosa reputación. En realidad, como lo señaló Jesús, ella había tenido cinco maridos y su relación actual no era legal. Sin embargo, el relato registra explícitamente que los hombres de la ciudad volvieron con ella para ver a Jesús luego de que ella les contara cómo él le había “dicho todo cuanto” ella había hecho (Jn 4:28-30).

Es difícil imaginar a la población masculina de cualquier ciudad siguiendo a una conocida ramera para ver a una persona que podía adivinar. Es improbable que los hombres de un pueblo creyeran en la palabra de una prostituta acerca del Mesías o de quien fuera, y que vinieran abiertamente con ella para verlo. Tal vez a esta mujer no se le ha dado el debido crédito de su verdadera posición social en Samaria. La narración parece indicar que era una mujer culta, bien informada. Su conversación con Cristo revela un conocimiento inteligente de las principales cuestiones teológicas del momento. Los comentadores comúnmente atribuyen mayor significado al prolongado diálogo, pero no a la mujer. No obstante, ella es la primera persona registrada en el ministerio público de Cristo cuyo testimonio comprometió a un grupo de personas a una relación de fe con el Mesías (Jn 4:39-42). Elena de White cuenta cómo una vez que “halló al Salvador, la mujer samaritana trajo a otros a él. Demostró ser una misionera más eficaz que los propios discípulos… Esta mujer representa la obra de una fe práctica en Cristo. Cada verdadero discípulo nace en el reino de Dios como misionero”[62].

Más aún, tal vez no sea mera coincidencia que esta narración en el Evangelio siga inmediatamente al relato de Nicodemo (Jn 3). ¿Está el narrador tratando de establecer un contraste entre la débil fe de un prominente líder religioso judío y la convicción de una mujer gentil?[63]. Véase cómo ella inmediatamente se apresura a divulgar su convicción con respecto al Mesías, mientras que Nicodemo no se alineó públicamente con Jesús sino hasta la muerte de Cristo.

Marta y María. Los relatos de María, Marta y Lázaro proporcionan un magnífico ejemplo de la actitud de Cristo hacia la mujer. Lázaro es levantado milagrosamente de los muertos, la más grande y última de las “señales” registradas por Juan que conducen a la pasión de Cristo.[64]

Sin embargo no se registran palabras textuales de Lázaro. Antes bien, como hace notar Frank Wheeler, es Marta la que “hace una de las primeras confesiones de fe en el Nuevo Testamento: “Sí, Señor; yo he creído que tú eres el Cristo, el Hijo de Dioos, que has venido al mundo”… Se puede comparar la confesión de Marta en Juan 11 con la confesión de Pedro en los evangelios sinópticos en Cesarea de Filipo. La declaración de Marta es muy parecida al registro de Mateo: “Tú eres el Cristo, el Hijo del Dios viviente” (Mt 16:16). Según Raymond Brown, las confesiones paralelas de Marta y de Pedro son parte de la tendencia del cuarto evangelio a dar a las mujeres roles normalmente asociados con Pedro en los demás evangelios.” [65]

En otra ocasión, Jesús instó a Marta a aceptar las prioridades de su hermana de optar por estudiar en vez de ayudar en la cocina. No obstante, la misma Marta también había sido una discípula ávida del Mesías, como para emitir la aguda declaración de fe que aparece en Juan 11:23-27.

Su hermana María siempre fue vista como una alumna diligente del Mesías. Es notable la afirmación de Cristo sobre esto:

La elección de María no era convencional para las mujeres judías. Ella se sentaba a los pies de Jesús y escuchaba “su palabra”. Tanto la postura como la referencia a la “palabra” de Jesús parecen indicar enseñanza, instrucción religiosa. A las mujeres judías no se les permitía tocar la Escritura; y no se les enseñaba la Torá, aunque se las instruía de acuerdo con ella para el correcto ordenamiento de sus vidas. Un rabino no enseñaba la Torá a una mujer. María no sólo eligió la buena parte, sino que Jesús se relacionó con ella en una relación de maestro-discípulo. El la admitió en su “estudio” y la felicitó por la elección. Que una mujer se inclinara por estudiar la Torá no era un hecho sin precedentes en Israel… pero no era común[66].

María también fue la primera en ver a Jesús resucitado. Y Jesús le encargó que dijera a los discípulos que iba al Padre. Así se convirtió en la primera en anunciar la resurrección[67].

Wheeler hace notar que “la preeminencia de María entre los testigos de Jesús resucitado es importante para los lectores de Juan. De las seis apariciones de Jesús inmediatamente después de su resurrección, cinco incluyen a María”[68].

Sin embargo, Wheeler tiene el cuidado de sugerir:

“Mientras que el punto central de Juan no es argumentar mayor reconocimiento para las mujeres en términos de discipulado y ministerio, ése indudablemente puede haber sido uno de los resultados dentro de la comunidad cristiana primitiva. Antes bien, el punto central parece ser el discipulado y dar testimonio de Jesús como el Mesías. En el cuarto evangelio se muestra a las mujeres como capaces de cumplir ese papel tan bien como los hombres… Por inesperado que haya podido ser social o religiosamente, las mujeres tuvieron un profundo impacto en puntos cruciales del ministerio de Jesús” [69].

Los Evangelios no registran ninguna evidencia de que el Mesías tratara alguna vez a las mujeres como inferiores a los hombres, o de que instara a todas las mujeres a que fueran sumisas a todos los hombres. Sin embargo en este momento, aunque el status de la mujer en el judaísmo era complejo, por lo general se reconoce que la posición de la mujer estaba restringida. El rabino Eliezer del primer siglo de la era cristiana escribió: “Cualquiera que enseña la Torá a su hija es como el que le enseña la lascivia”[70]. Las mujeres no contaban para el número mínimo requerido para la adoración. No podían ser testigos. Sin embargo, Jesús rechazó repetidamente esas costumbres.

Él también se negó a limitar el horizonte de la mujer a la crianza de la familia y la cocina. Cierta vez cuando una mujer llamó a Jesús desde la multitud: “Bienaventurado el vientre que te trajo, y los senos que mamaste”, Jesús amplió esa perspectiva femenina al responder: “Antes bienaventurados los que oyen la palabra de Dios, y la guardan” (Lc 11:27-28).

En una trilogía de parábolas, todas las cuales revelan un aspecto de Dios, el Mesías puso en el centro a la mujer que buscaba una moneda perdida (Lc 15:8-10).

Los eruditos y hasta las feministas han reconocido abiertamente que Cristo trató tanto a los hombres como a las mujeres con imparcialidad e igualdad. Pero la pregunta que se formula con frecuencia es: ¿Por qué Jesús eligió doce apóstoles varones? Se podría responder: ¿Por qué sólo hombres judíos? Evelyn y Frank Stagg sugieren:

“Los doce apóstoles no incluyeron ninguna mujer, ni tampoco ningún samaritano, aun cuando Jesús repudió claramente la antipatía entre judíos y samaritanos. Aquí la costumbre puede haber estado tan arraigada que Jesús simplemente se detuvo antes de implementar plenamente un principio que hizo explícito y enfático: “Porque todo aquel que hace la voluntad de Dios, ese es mi hermano, mi hermana y mi madre” (Mc 3:35). Los Doce podrían estar ofreciendo un paralelo con los doce patriarcas o las doce tribus de Israel, cada una encabezada por un hijo de Jacob, y así representar la continuidad con el Israel como nación y ahora incluir a las mujeres, los samaritanos y los gentiles. Sin embargo en ese momento esto podría haber sido un ideal a la espera del momento de su implementación. El hecho que Jesús presentara principios trascendentes dio fruto hasta en un ex rabino que dijo: “Ya no hay judío ni griego; no hay esclavo ni libre; no hay hombre ni mujer; porque todos vosotros sois uno en Cristo Jesús” (Gá. 3:28 ).” [71]

Las mujeres en las epístolas de Pablo

A pesar de la declaración explícita de Pablo a los gálatas (Gá. 3:28), de todos los autores del Nuevo Testamento él es quien recibe el mayor desprecio por parte de las feministas, en particular por sus declaraciones de 1 Timoteo, consideradas como extremadamente machistas. Con frecuencia esas feministas desechan todas las enseñanzas de Pablo y muchas veces el Nuevo Testamento completo, por causa de lo que consideran el lenguaje sexista de Pablo[72].

Sin embargo, es muy peligroso basar cualquier enseñanza bíblica en un solo pasaje. Las feministas radicales y otros parecen olvidarse de comparar el consejo de Pablo a Timoteo en Efeso con otros numerosos pasajes paulinos, que muestran las actitudes y las relaciones de Pablo con las mujeres en iglesias de otros lugares. Esos diferentes detalles se deben tomar en cuenta para interpretar 1 Timoteo. (Ver el capítulo 15 donde se analiza este pasaje.)

Pablo reconoce claramente que en Corinto las mujeres oran y profetizan en la iglesia (1 Co 11:5). Sin embargo, requiere que lo hagan vestidas en forma apropiada y con la cabeza debidamente cubierta, de manera tal que no traigan deshonra a sus esposos o a la iglesia (v. 5-15). Si se ordena que las mujeres se abstengan de hablar (1 Co 14:34-35), es una prohibición de “mala conducta verbal desorganizadora” de esposas que estaban “dando rienda suelta a ‘impulsos irresistibles’ de ‘levantar la voz’ cuando querían hacer preguntas a la congregación”[73]. El deseo de Pablo era que en el culto todo se hiciera “decentemente y con orden” (1 Co 14:40).

Han aparecido varios estudios sobre las mujeres en la iglesia de Filipos, argumentando persuasivamente que “Filipos quizás es el clásico caso de estudio del Nuevo Testamento sobre el papel de las mujeres en la fundación y desarrollo de una congregación local”[74].

En Romanos 16 Pablo envía saludos a 26 personas de la iglesia de Roma. John Stott instruye sobre este pasaje:

Al meditar en los nombres y circunstancias de la gente que Pablo saluda, uno queda impresionado particularmente por la unidad y diversidad de la iglesia a la cual pertenecen… El aspecto más interesante e instructivo de la diversidad de la iglesia de Roma es el del sexo. Nueve de las veintiséis personas saludadas son mujeres… es evidente que Pablo piensa muy bien de todas ellas. Señala específicamente a cuatro (María, Trifena, Trifosa y Pérsida), como que han “trabajado mucho”. El verbo kopia ˙ implica un gran esfuerzo; se usa para cada una de las cuatro, y no se aplica a nadie más de la lista… El lugar prominente ocupado por mujeres en el entorno de Pablo muestra que no era de ninguna manera el machista de la fantasía popular[75].

Tres nombres del registro de Romanos 16 llaman especialmente la atención: (1) Febe actúa como emisaria de Pablo, como lo hicieron Tito y Timoteo. Su designación como “diácono” (la palabra griega no es “sierva”) no denota “diaconisa” en el sentido moderno, sino más bien la misma posición que la de los líderes de la iglesia nombrados en 1 Ti 3:8-10. (2) A Priscila, en el versículo 3 (y en otros tres versículos del Nuevo Testamento) se la menciona primero, antes de su esposo (Hch 18:18, 26; 2 Ti 4:19). Cualquiera que sea la razón detrás de ese orden, Pablo reconoce su liderazgo y su participación en la instrucción de Apolos. (3) Andrónico y Junia (fem.). Pablo menciona cuatro detalles sobre ellos: que son sus parientes y compañeros de prisión. Ellos se convirtieron antes que él, y son muy estimados entre los apóstoles. (Sobre este tema, ver el capítulo 2.)

Por otra parte, la actitud positiva de Pablo hacia las mujeres de la iglesia está implícita en muchos de sus escritos. Por ejemplo, John Stott hace notar que Pablo, en Ro 12:1-2, ruega a los creyentes de Roma “que presentéis vuestros cuerpos como sacrificio vivo, santo, agradable a Dios, que es vuestro verdadero culto” (v. 1). Pablo usa cinco o seis términos más o menos técnicos. Nos representa como pueblo de sacerdotes que, con gratitud como respuesta a la misericordia divina, presentamos u ofrecemos nuestros cuerpos como sacrificios vivos. Estos son descritos como santos y agradables a Dios, que parecen ser los equivalentes morales de estar físicamente sin mácula o sin defecto, y de un olor grato [cf. Lv 1:3, 9 ].[76]

Aquí no hay diferenciación entre hombres y mujeres. Todos los creyentes están cumpliendo este papel “sacerdotal”.

No obstante, tanto los primeros padres de la iglesia como las feministas modernas citan con mucha frecuencia la carta de Pablo a Timoteo en Efeso como prueba de que menosprecia a las mujeres en el ministerio. Y debido a ese pasaje muchas feministas han abandonado por completo la Escritura y el cristianismo, y muchos ASD argumentan contra la ordenación de la mujer. Pero, ¿qué si esa percepción particular de 1 Ti 2:9-15 no ha tomado en cuenta la situación inicial que Pablo estaba tratando en Efeso?[77]

Ahora se sabe que Efeso era un centro importante de la adoración a la Diosa Madre (“Diana de los efesios”, Hch 19:23-41), cuyos dogmas principales eran que una diosa dio nacimiento al mundo, que Eva fue creada antes que Adán y que, para lograr la exaltación más alta, la mujer debe independizarse de todos los varones y de la crianza de los hijos. Sharon Gritz sugiere que tales enseñanzas falsas estaban poniendo en peligro la fe de los nuevos cristianos convertidos en Efeso. Y es probable que Pablo estaba aconsejando a Timoteo cómo tratar tal desviación radical de la fe cristiana.

Gritz argumenta persuasivamente que aquello parece estar detrás del consejo paulino a Timoteo[78]. En lugar de exhibir una actitud negativa hacia las mujeres, Pabló busca preservar la posición exaltada que tenían en la enseñanza de la Biblia.[79] Thomas Geer concuerda: “La preocupación de Pablo en 1Ti 2:8-15 no es que las mujeres pudieran tener autoridad sobre los hombres en la iglesia sino que ciertas mujeres agresivas de la iglesia, que habían sido influidas por falsos maestros, pudieran enseñar errores. Por esta razón él las exhorta a ‘estar en silencio’”[80].

Es significativo que Pablo escribió este singular consejo a Timoteo en Efeso. Cuando Pablo se dirigió a las iglesias de Filipo o Galacia, existía en ellas una situación diferente y tales asuntos no se tratan. Uno se pregunta qué habría pasado si el pasaje de Timoteo hubiera sido entendido de esta manera a lo largo de la historia de la iglesia. La interpretación de 1 Timoteo 2 sugerida por Gritz y otros permite que no se contradigan los diferentes aspectos del ministerio personal de Pablo (incluyendo la congregación de Filipos organizada y dirigida por mujeres) y sus consejos escritos. Hasta se puede ver como Pablo sigue el ejemplo positivo de Cristo, al tratar a hombres y mujeres con igual dignidad, mientras preservaba la unión matrimonial. Másaún, este punto de vista también armoniza con la presentación positiva de las mujeres de la época patriarcal del Antiguo Testamento como se vio más arriba.

Conclusión

Ni las mujeres del Antiguo Testalmento ni las del Nuevo deben ser usadas para ilustrar que “de acuerdo con la Escritura” todas las mujeres deben estar sometidas a todos los hombres. Como hemos visto, existe una situación completamente diferente: que las mujeres en la Escritura actúan con capacidad y seguridad en muchas esferas distintas, que a menudo incluyen posiciones de liderazgo. Las feministas tienen el derecho de dirigir la atención al maltrato de la mujer dentro y fuera de la iglesia. Pero se han equivocado en su comprensión del apóstol Pablo y del patriarcado del Antiguo Testamento.

Ante una lectura más detenida de las narraciones tanto del Antiguo como del Nuevo Testamentos, se puede ver que el canon entero afirma a las mujeres, ya sea en el hogar o en el ministerio público, o en ambos.

 

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Referencias

[1] El libro de Robert Alter, The Art of Biblical Narrative (New York: Basic, 1981), ha sido el factor crucial para mostrar cómo ciertos detalles de las narraciones, previamente pasados por alto (como quién es el que realmente habla en los diálogos, la cantidad de diálogo dentro de una narración, el que se nombre o no a una persona, la secuencia de las narraciones, etc.), son vitales para entender la intención del narrador

[2] Por ejemplo, Mary Daly afirma: “Si Dios en el cielo ‘de él’ es un padre que gobierna al pueblo ‘de él’, entonces es ‘natural’ y de acuerdo con el plan divino y el orden del universo que la sociedad sea dominada por los hombres” (M. Daly, Beyond God the Father: Toward a Philosophy of Women’s Liberation, 2ª ed. [Boston: Beacon, 1985], 13). Carol P. Christ escribe: “Dejé la iglesia… porque llegué a la conclusión que el patriarcado estaba profundamente enraizado en el corazón del simbolismo cristiano de Dios el Padre y el Hijo” (citado en Aida Besançon Spencer, “Father-Ruler: The Meaning of the Metaphor ‘Father’ for God in the Bible”, Journal of the Evangelical Theological Society 39 [Septiembre 1966]: 433).

[3] Ellas postulan un período de gloriosa paz y armonía durante el período pre-patriarcal de la Diosa Madre. Por ejemplo, véase Riane Eisler, The Chalice and the Blade: Our History,Our Future (San Francisco: Harper & Row, 1987).

[4] Mary Kassian describe al movimiento como agrupado “de acuerdo a sus teorías políticas o mentores históricos”. Hay “feministas liberales esclarecidas, feministas culturales, feministas marxistas, feministas freudianas, feministas existenciales y feministas radicales. Un texto religioso de estudios de la mujer, las describe como bíblicas (evangélicas), de la corriente principal (reformistas) y radicales (revolucionarias)” (Mary A. Kassian, The Feminist Gospel: The Movement to Unite Feminism with the Church [Wheaton, IL: Crossway, 1992], 219).

[5] Por ejemplo: “Cada mujer que trabaja para mejorar su propia posición en la sociedad o la de las mujeres en general, está ayudando a acabar con Dios. Todas las feministas hacen que el mundo sea cada vez menos parecido al que se describe en la Biblia y así están ayudando a disminuir la influencia de Cristo y Yahvé sobre la humanidad”. Las mujeres líderes “cambiarán tanto al mundo que El ya no tendrá cabida” (Naomi Goldenberg, Changing of the Gods: Feminism and the End of Traditional Religions [Boston: Beacon, 1979], 3, 10).

[6] Por ejemplo: “Los pasajes infames del Antiguo y Nuevo Testamentos son bien conocidos. No necesito referirme a la misoginia de los Padres de la Iglesia, por ejemplo Tertuliano, quien dijo a las mujeres en general: ‘Vosotras sois la puerta del demonio’… o San Agustín, quien opinó que las mujeres no fueron hechas a imagen de Dios. Puedo omitir hacer referencia a Santo Tomás de Aquino y a sus numerosos comentadores y discípulos que definían a las mujeres como varones mal concebidas. Puedo pasar por alto el comentario de Martín Lutero de que ‘Dios creó a Adán como señor sobre todas las criaturas pero Eva lo arruinó todo’” (Mary Daly, Beyond God the Father, 3).

[7] “En algún punto, los efectos de los sacramentos tendrán que poder manifestarse en los ministerios, tanto para la mujer como para el hombre. O hay algo que está mal en la teología del ministerio de la actualidad, o algo está mal en la teología actual de todos los sacramentos. Si las mujeres pueden recibir el bautismo, confirmación, salvación y redención, cómo se les puede negar el sacramento del ministerio” (Joan Chittister, “The Fullness of Grace”, en Cloud of Witnesses, ed. Jim Wallis and Joyce Hollyday [Maryknoll, NY: Orbis, 1991], 186).

[8] “Como varios de sus autores nos presentan el mismo asunto desde puntos de vista y aspectos diferentes, puede parecer al lector superficial, descuidado y prevenido [N. de la T.: En inglés dice: prejuiciado], que hay divergencias o contradicciones, allí donde el lector atento y respetuoso discierne, con mayor penetración, la armonía fundamental” (Elena G. de White, El conflicto de los siglos, 8). “No siempre hay orden perfecto o aparente unidad en las Escrituras… Los que tan sólo dan un vistazo a las Escrituras, con un conocimiento superficial que piensan que es muy profundo, hablan de las contradicciones de la Biblia y ponen en duda la autoridad de las Escrituras. Pero aquellos cuyo corazón está en armonía con la verdad y el deber, escudriñarán las Escrituras con un corazón preparado para recibir impresiones divinas” (Elena G. de White, Mensajes Selectos, 1:22-23).

[9] Kassian, 242.

[10] Trevor Dennis comenta: “Para mí ha sido una experiencia estimulante y liberadora considerar estos textos desde el punto de vista de sus personajes femeninos, pero me ha estremecido y perturbado más de lo que podría haber anticipado. Me ha enfrentado con mi propio sexismo, con estereotipos destructivos acerca de las mujeres, y acerca de los hombres también, que estaban profundamente enraizados dentro de mí… ) Sacaré la conclusión de que Dios siempre otorga sus tareas más importantes a los hombres? Pero eso sería absurdo… ¿Creeré que él llama a hombres y no a mujeres para ser los portadores sobresalientes de sus promesas? Pero yo por mi parte estoy harto de esta creencia en la iglesia, y no deseo ver más el gran daño que produce en quienes la sostienen, o el daño mayor que produce en sus víctimas” (Trevor Dennis, Sarah Laughed: Women’s Voices in the Old Testament [Nashville: Abingdon, 1994], 176, 179).

[11] “El surgimiento del estado significó el ocaso gradual de una sociedad en la cual la familia era la unidad social dominante. El centro del poder se desplazó de la familia, con su paridad de sexos, a un mundo público controlado por el hombre. El establecimiento de una nación-estado significó la creciente prominencia de lo militar y de las burocracias estatales y religiosas controlando el desarrollo económico. Estas instituciones son típicamente públicas y controladas por el hombre; cuando llegan a ser una parte importante de la organización de una sociedad, el prestigio y poder femenino retroceden” (A. D. H. Mayes, Judges [Sheffield, Inglaterra: JSOT, 1985], 189-190).

[12] Ibíd., 196

[13] Hasta las feministas más radicales, como Mary Daly, hablan con gran aprecio de la actitud de Cristo hacia las mujeres: “Es significativo que en el Nuevo Testamento las declaraciones que reflejan el antifeminismo de aquellos tiempos no son nunca las de Cristo. No se registra ninguna alocución de Jesús que se refiera a las mujeres ‘como tales’. Lo que llama la atención es su comportamiento hacia ellas. En los pasajes que describen la relación de Jesús con diferentes mujeres, se destaca rigurosamente una característica: ellas emergen como personas, porque son tratadas como personas, a menudo en contraste tan marcado con la costumbre prevaleciente como para asombrar a los espectadores” (Mary Daly, The Church and the Second Sex: With a New Feminist PostChristian Introduction by the Author [New York: Harper & Row, 1975], 37-38).

[14] Savina Teubal ha sugerido que pudo haber sido sacerdotisa. No es posible ni necesario confirmar esa idea, pero la aseveración de Teubal sí llama la atención al retrato excepcional de Sara que presenta el Génesis: Sara es la única matriarca de quien se registra la edad al morir, se presta gran atención a su sepultura en Mamre, e Isaac consuma su matrimonio con Rebeca en la tienda de su madre. Su teoría tal vez podría explicar el interés que Abimelec mostró por Sara aunque ella tenía 90 años (Savina Teubal, Sarah the Priestess: The First Matriarch of Genesis [Chicago: Swallow, 1984], 110-122).

Jack Vancil está de acuerdo con la importancia de Sara: “El esfuerzo y las negociaciones de Abraham para adquirir un lugar para la sepultura de Sara, así como el sitio elegido, suscita más interrogantes… Muchos comentadores han observado el hecho de que se dedicara un capítulo entero a su muerte y sepultura, y que se hiciera hincapié en ese detalle… Llama la atención que después de la muerte de Sara es poco lo que se menciona de Abraham. Se cuenta el matrimonio con Cetura para mencionar a los demás descendientes de Abraham, pero ni siquiera sabemos dónde vivieron” (Jack W. Vancil, “SarahCHer Life and Legacy”, en Essays on Women in Earliest Christianity, ed. Carroll D. Osburn [Joplin: College Press, 1995], 2:61-63).

[15] Katheryn Pfisterer Darr, Far More Precious Than Jewels (Louisville, KY: John Knox, 1991), 9.

[16] Janice Nunnally-Cox, Foremothers: Women of the Bible (New York: Seabury, 1981), 9.

[17] Teubal, xii.

[18] Vancil, 48-49

[19] En el Génesis no parece haber una distinción precisa de trabajo entre hombres y mujeres. Cualquiera de los dos sexos podía ser pastor. Rebeca y Labán compartían las tareas de la granja y los detalles de la hospitalidad familiar (Gn 24). Ambos hijos de Rebeca sabían cocinar (Gn 25:29).

[20] Vancil, 56

[21] Dennis, 176

[22] Sara no usa el nombre de Agar sino que se refiere sólo a su posición: “Te ruego, pues, que te llegues a mi sierva” (Gn 16:2b). Hasta ese punto sólo el narrador ha dado el nombre de Agar.

[23] Dennis, 68

[24] Ibíd., 71

[25] A Cetura, la esposa de Abraham después de la muerte de Sara, se la menciona sin ninguno de los impresionantes detalles de la historia de Sara.

[26] Sharon Pace Jeansonne, The Women of Genesis: From Sarah to Potiphar’s Wife (Minneapolis: Fortress, 1990), 53

[27] La genealogía de Gn 22:20-24 “presenta los nombres de los hijos del hermano de Abraham, Nacor, y su cuñada Milca. Se mencionan los ocho hijos de Nacor y Milca, pero los descendientes de estos ocho hijos, la tercera generación, se mencionan sólo en dos casos. Solamente se consideraron importantes los hijos de Kemuel y de Betuel. El nombre del hijo de Kemuel, Aram, se da en una frase parentética. Por contraste, a los hijos de Betuel se les da mayor atención. Una frase aparte anuncia: ‘Betuel fue el padre de Rebeca’ (22:23). Más aún, su nombre llama la atención en este contexto, porque ella es la primera descendiente mencionada”. Hasta el hecho de colocar esta genealogía después del relato de la prueba de fe de Abraham (22:1-19) enfatiza la importancia de Rebeca (Jeansonne, 54-55

[28] Ibíd., 57

[29] James G. Williams, Women Recounted: Narrative Thinking and the God of Israel, Bible and Literature Series, vol. 6 (Sheffield: Almond, 1982), 44. Danna Nolan Fewell y David M. Gunn están de acuerdo: “Es ella [Rebeca], no Isaac, quien sigue en las pisadas de Abraham, dejando lo familiar por lo desconocido. Es ella, no Isaac, quien recibe la bendición otorgada a Abraham (22:17). ‘¡Posean tus descendientes la puerta de sus enemigos!’ (24:60) (Gender, Power, and Promise: The Subject of the Bible’s First Story [Nashville: Abingdon, 1993], 73). Véase también Mary Donovan Turner, “Rebekah: Ancestor of Faith”, Lexington Theological Quarterly 20 (April 1985): 43-44

[30] Turner, 44-45

[31] Ibíd., 47.

[32] Jeansonne, 69

[33] Meyers, 45

[34] Elena G. de White, Patriarcas y profetas, 205, cursiva agregada

[35] Dennis, 114

[36] White, Patriarcas y profetas, 248

[37] Fewell and Gunn, 93

[38] Rita J. Burns, Has the Lord Indeed Spoken Only through Moses? A Study of the Biblical Portrait of Miriam, SBL Dissertation Series, 84 (Atlanta: Scholars, 1987), 120.

[39] Phyllis Trible, God and the Rhetoric of Sexuality (Filadelfia: Fortress, 1978). Denise Lardner Carmody reflexiona en forma similar acerca de Rut: “El voto mismo es religiosamente admirable, porque en él Rut comparte su suerte completamente con la fe de Noemí. Como moabita, probablemente Rut tenía sus propios dioses y hábitos religiosos… Así que su dedicación a Noemí es extremadamente radical… Por la gracia de Dios ella había decidido unirse al pueblo elegido… ¡Qué ejemplo dio ella de devoción filial y de discernimiento religioso!” (Biblical Woman: Contemporary Reflections on Scriptural Texts [New York: Crossroad, 1989], 33-34).

[40] Louise Pettibone Smith, “Introduction to Ruth”, The Interpreter’s Bible (Nashville: Parthenon, 1992), 829-832.

[41] Andre LaCocque saca esta conclusión: “Sin embargo en el libro de Rut debe notarse que el motivo genealógico, que culmina en el advenimiento del Rey David, corresponde perfectamente con la mención que se hace al comienzo de la historia de Belén, la ciudad natal del Rey David” (The Feminine Unconventional: Four Subversive Figures in Israel’s Tradition [Minneapolis: Fortress, 1990], 111).

[42] Charme E. Robarts, “DeborahCJudge, Prophetess, Military Leader, and Mother in Israel”, en Essays on Women in Earliest Christianity, 2:74

[43] Fewell y Gunn comentan correctamente que: “Se presenta a Débora con el epíteto ’eshet lappidot… mujer de Lapidot. Podríamos esperar que su importancia en el relato consistiera en su papel de esposa. Sin embargo pronto descubrimos que su papel de esposa revela muy poco acerca de Débora. No es la relación con su marido la que resulta significativa, sino su relación con Israel y con el comandante que ella nombró” (Fewell and Gunn, 122).

[44] Vancil, 80

[45] Robarts, 76

[46] Dennis, 115-116

[47] Ibíd., 123

[48] Ibíd., 124

[49] Ibíd., 130.

[50] Ibíd

[51] White, Patriarcas y profetas, 616

[52] Dennis, 132

[53] Ibíd., 133

[54] John T. Willis, “Huldah and other Biblical Prophetesses”, en Essays on Women in Earliest Christianity, 2:112

[55] Elena G. de White, Profetas y reyes, 293-294, cursiva agregada. Duane Christensen argumenta que las narraciones de Débora en Jueces 4 y de Hulda en 2 Reyes 22 enmarcan la historia de la vida en la tierra prometida según Deuteronomio, formando un inclusio (estructura literaria con elementos paralelos al comienzo y al fin): A-Débora: una “Profetisa” de YHWH junto a Barac (Israel) B-Jezabel: Una defensora en la familia real de Baal en Israel B’-Atalía: una defensora en la familia real de Baal en Judá A’-Hulda: una “Profetisa” de YHWH junto a Josías (Judá) (D. L. Christensen, “Huldah and the Men of Anathoth: Women in Leadership in the Deuteronomic History”, SBL

1984 Seminar Papers [Chico, CA: Scholars, 1985], 399-403).

[56] En la versión tradicional inglesa King James, no se ve que la “multitud” del hebreo es una “multitud de mujeres”, lo que ha ocultado la participación femenina en el culto hebreo. La mayoría de las versiones españolas traducen correctamente, mostrando que quienes anunciaban eran mujeres

[57] Alice L. Laffey, An Introduction to the Old Testament: A Feminist Perspective (Filadelfia: Fortress, 1988), 64-66

[58] Meyers, 180

[59] Elena G. de White, El Deseado de todas las gentes, 37, énfasis agregado

[60] Otra extensa conversación fue con la madre sirofenicia (Mt 15:21-28; Mc 7:24-30). Elena de White escribe acerca de la conversación de Jesús con la mujer samaritana que es “el discurso más importante que nos ha dado la Inspiración” (Testimonies for the Church, 3:217).

[61] Denise Lardner Carmody, Biblical Woman: Contemporary Reflections on Scriptural Texts (New York: Crossroad, 1989), 106

[62] White, El Deseado de todas las gentes, 166, énfasis agregado

[63] Cada vez más se ve la importancia de la yuxtaposición de narraciones en la estructura general de los libros bíblicos

[64] Frank Wheeler hace notar: “La ubicación de esta historia en el evangelio de Juan es significativa. Tal como el primer milagro fue iniciado por una mujer, la madre de Jesús, el último milagro resulta de la iniciativa de mujeres, Marta y María” (Frank Wheeler, “Women in the Gospel of John”, en Essays on Women in Earliest Christianity, 2:215).

[65] Ibíd., 216-217. Continúa: “La declaración de Marta se puede comparar con la confesión de Tomás en Juan 20…  En realidad, la confesión de Marta es más poderosa que la de Tomás porque ella todavía no había visto la resurrección de Jesús ni de Lázaro”.

[66] Evelyn Stagg y Frank Stagg, Women in the World of Jesus (Filadelfia: Westminster, 1978), 118

[67] Casi parece que los dos discípulos en viaje a Emaús están despreciando el hecho que las “mujeres” fueron las únicas que proclamaron la resurrección: “Aunque también nos han asombrado unas mujeres de entre nosotros, las que antes del día fueron al sepulcro; y como no hallaron su cuerpo, vinieron diciendo que también habían visto visión de ángeles, quienes dijeron que él vive. Y fueron algunos de los nuestros al sepulcro, y hallaron así como las mujeres habían dicho, pero a él no le vieron” (Lc 24:22-24, la cursiva fue agregada).

[68] Wheeler, 219

[69] Wheeler, 223. Continúa diciendo: “El cuarto evangelio puede no tener mucho que decir en forma directa sobre los papeles públicos u oficiales de las mujeres en la iglesia como a uno le gustaría. No obstante, este evangelio sí deja en claro que la fe, el testimonio y el discipulado de las mujeres es igual al de los hombres y es de igual importancia para la comunidad cristiana. El valor del discipulado y de la influencia de las mujeres ha sido pasado por alto tremendamente” (224).

[70] Misná Sotah 3:4

[71] Stagg y Stagg, 123

[72] Carmody da un ejemplo de cólera contra Pablo por 1 Ti 2:11-15: “Pero la interpretación prejuiciada, si no abiertamente perversa, de la mitología Yahvista que encontramos en este texto provoca mi ira. ¡Qué arrogante y egoísta! ¡Qué precedente peligroso, como lo han demostrado generaciones de liderazgo patriarcal cristiano!… Entre los malvados bíblicos, él se yergue como un opresor supremo”.

[73] Carroll D. Osburn, “The Interpretation of 1 Cor 14:34-35”, en Essays on Women in Earliest Christianity, 1:242. Sobre el asunto de las mujeres de la iglesia de Corinto, véase el capítulo 14 en este libro. Véase también Willis, “Huldah and Other Biblical Prophetesses”, 2:120-121; William F. Orr y James Arthur Walter, 1 Corinthians, Anchor Bible (Garden City, NJ: Doubleday, 1976), 263-264

[74] A. Boyd Luter, “Partnership in the Gospel: The Role of Women in the Church at Philippi@, Journal of the Evangelical Theological Society 39 (September 1996): 411. Véase también W. D. Thomas, “The Place of Women in the Church at Philippi”, Expository Times 83 (1972): 117-120; F. X. Malinowski, “The Brave Women of Philippi”, Biblical Theology Bulletin 15 (1985): 60-64; L. Portefaix, Sisters Rejoice: Paul’s Letter to the Philippians and Luke-Acts as Received by First-century Women (Stockholm: Almqvist and Wikgren, 1988). También se presta atención significativa a las circunstancias de Filipos en estudios más amplios de mujeres del Nuevo Testamento, como E. M. Tetlow, Women and Ministry in the New Testament (New York: Paulist, 1980); B. Witherington, Women in the Earliest Churches (Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1988).

[75] John Stott, Romans: God’s Good News for the World (Downers Grove: InterVarsity, 1994), 394-396

[76] Ibíd., 321

[77] León Morris nos recuerda que las epístolas de Pablo eran realmente cartas. “Lo que escribió Pablo fue una serie de cartas genuinas que trataban situaciones específicas en las que él y sus conversos se encontraban. No se estaba dedicando a la producción de obras literarias. Cada una de estas misivas fue escrita claramente a la luz de lo que se necesitaba en una situación dada; ninguna fue escrita con el propósito de hacer crecer el inventario de la literatura judía. Todas se centran en la situación a la que se enfrentaba Pablo al momento de escribirlas” (L. Morris, Galatians: Paul’s Charter of Christian Freedom [Downers Grove, IL: InterVarsity, 1996], 13).

[78] Sharon Hodgin Gritz, Paul, Women Teachers, and the Mother Goddess at Ephesus: A Study of 1 Timothy 2:9-15 in the Light of the Religious and Cultural Milieu of the First Century (Lanham: University Press of America, 1991).

[79] Angel Rodríguez llega a una conclusión similar a través de un estudio terminológico de las palabras que usa Pablo. Concluye: “Después de examinar la evidencia del Nuevo Testamento, ahora podemos dar una mirada más detenida a 1 Timoteo 2:11-12. No hay duda de que Pablo está preocupado por las controversias en la iglesia. En el versículo 8 exhorta a los hombres a que oren ‘sin ira ni contienda’. En el caso de las mujeres, el apóstol también está

preocupado por su conducta y actitudes que podrían causar desorden… ¿Por qué Pablo se refiere específicamente a las mujeres? Posiblemente porque algunas de ellas se habían convertido en el blanco de falsos maestros y de sus

enseñanzas (2 Ti 3:6). Como resultado, ellas estaban introduciendo controversias en la iglesia. Pablo prohíbe este tipo de habla controvertida y divisoria cuando dice que ‘la mujer [debe] estar en silencio’” (A. M. Rodríguez, “Women=s Words”, Adventist Review, 14 de noviembre de 1996, 27).

[80] Thomas C. Geer Jr., “Admonitions to Women in 1 Tim 2:8-15”, en Essays on Women in Earliest Christianity, 1:281-302