¿Deben ordenarse mujeres al ministerio?: Consideraciones del Antiguo Testamento
Por Richard Davidson
INTRODUCCIÓN
Este documento se basa en los principios hermenéuticos generalmente aceptados por los adventistas del séptimo día, como se enunciaron en la declaración de 1986 de “Métodos del Estudio de la Biblia” votada por el Concilio Anual, y como están sintetizados en el capítulo “Interpretación Bíblica” en el Handbook of SDA Theology (Manual de Teología Adventista).[1] Ideas para el compendio de este documento han sido entresacadas durante los últimos 30 años desde el primer documento que se me asignó que trataba sobre el tema, “El Rol de las Mujeres en el Antiguo Testamento” (BRICOM, 1982), a través de varios artículos publicados en revistas sobre el tema, 25 años más tarde en la publicación del año 2007, Flame of Yahweh: Sexuality on the Old Testament (Llama de Yahweh: la Sexualidad en el Antiguo Testamento), 844 páginas,[2] y hasta el presente en mi continua lucha sobre cómo narrar mejor toda la información del Antiguo Testamento (de aquí en adelante AT) que trata de la relación entre hombres y mujeres y el lugar de las mujeres en el ministerio. Este documento primeramente examina el material en Génesis 1-3 y luego pasa al testimonio del AT sobre el papel de las mujeres fuera del Edén, tanto en el hogar como en la comunidad del pacto. Finalmente se le da consideración a las declaraciones del AT que apuntan al futuro escatológico con la venida del Mesías. En armonía con principios hermenéuticos sólidos, mientras mantengo una fuerte creencia en la unidad de los Testamentos, no uso mi comprensión preconcebida de pasajes del Nuevo Testamento (de aquí en adelante NT) que aluden a pasajes del AT como una red en la cual esos pasajes del AT deben ser forzados. Más bien, procuro permitir que el significado de los pasajes del AT emerja de su contexto inmediato, y luego comparo este significado con pasajes paralelos ulteriores del AT y del NT. He encontrado que las interpretaciones de pasajes del AT en este documento armonizan plenamente con un examen informado y cuidadoso de pasajes paralelos del NT (esto último será expuesto en el documento de Teresa Reeve).
GÉNESIS 1-3: LA INFORMACIÓN FUNDAMENTAL RESPECTO A LAS RELACIONES ENTRE EL HOMBRE Y LA MUJER
En recientes décadas ha emergido un consenso dentro de la erudición bíblica acerca de la naturaleza fundamental de Génesis 1-3 en la interpretación de la Escritura: “Ya sea que uno es evangélico o liberal, es claro que Génesis 1-3 es el fundamento interpretativo de toda la Escritura”[3]. Esto es especialmente cierto respecto a la comprensión de la naturaleza humana y a la relación entre el hombre y la mujer: “Canónicamente, la comprensión de la naturaleza humana expresada o implícita en las leyes, la literatura de sabiduría, las narrativas, los textos proféticos y otros estilos de las Escrituras Hebreas pueden verse como comentarios acerca de los textos de la creación… La primera declaración de la Biblia sobre la humanidad permanece como la declaración normativa que gobierna todas las otras”[4]. “En los capítulos iniciales de Génesis se coloca en su lugar la relación triangular de Dios/ hombre/mujer para explicar e informar la narrativa y la legislación subsiguiente según se va dando a conocer. El lector tiene el marco necesario para leer los códigos y reconocer la conducta propia e impropia”[5].
En la discusión moderna sobre si las mujeres debieran ser ordenadas como pastoras, el pasaje fundamental tanto para aquellos que afirman la ordenación de las mujeres como para quienes se oponen a ello es Génesis 1-3. Aquellos que afirman la ordenación de las mujeres (a menudo llamados “igualitarios”[6]) encuentran en los relatos de la creación del Génesis una declaración de plena igualdad sin jerarquía de hombre y mujer, expresada como el orden divinamente ordenado de la creación. Ven el resto de la Escritura llamándonos de regreso hacia esa creación ideal, y permitiendo que las mujeres ocupen cualquier posición de autoridad a la cual Dios las llama y para la cual las habilita. Aquellos que se oponen a la ordenación de las mujeres (a menudo llamados “jerarquistas” o “complementarios”[7] o “subordinacionistas”) también van a Génesis 1 y 2, donde encuentran apoyo para su punto de vista de que la primacía masculina, tanto en el hogar como en la iglesia, es una ordenanza de la creación divinamente ordenada. Ven esto reafirmado en Génesis 3 y en el resto de la Escritura, y de este modo aseguran que las mujeres no pueden asumir el papel de un liderazgo autoritativo en la iglesia. Lo que a menudo es común a ambos grupos es un punto de vista similar sobre la autoridad —jerarquía de arriba hacia abajo (“línea de mando”). Los oponentes arguyen que dicho liderazgo jerárquico en la iglesia es una prerrogativa masculina; los proponentes urgen que las mujeres debieran tener derechos iguales a los de esos cargos de liderazgo jerárquicos. ¿Cuál es la verdad respecto a estos asuntos? Acudamos a las páginas iniciales de la Escritura para descubrir qué constituye el orden de la creación de Dios para la relación entre hombres y mujeres.
GÉNESIS 1: LAS RELACIONES DE GÉNERO DE HOMBRE Y MUJER A LA IMAGEN DE DIOS
En Génesis 1:26-28 “se ha alcanzado el elevado punto y blanco hacia el cual toda la creatividad de Dios, desde el versículo 1, está dirigida”.[8] Aquí se describe en una grandeza excelsa la creación de la humanidad (ha’adam):
(26) Entonces dijo Dios: “Hagamos al hombre a nuestra imagen, conforme a nuestra semejanza; y tenga potestad sobre los peces del mar, las aves de los cielos y las bestias, sobre toda la tierra y sobre todo animal que se arrastra sobre la tierra”. (27) Y creó Dios al hombre a su imagen, a imagen de Dios lo creó; varón y hembra los creó. (28) Los bendijo Dios y les dijo: “Fructificad y multiplicaos; llenad la tierra y sometedla; ejerced potestad sobre los peces del mar, las aves de los cielos y todas las bestias que se mueven sobre la tierra”.
El significado de la imagen de Dios y las relaciones entre el hombre y la mujer
En un estudio separado, he examinado en detalle qué significa para la humanidad ser hecha a la imagen de Dios.[9] Basado en los indicios o claves que aparecen en el mismo texto, uno puede identificar tres maneras principales en las cuales los seres humanos constituyen la imagen de Dios: (1) semejanza (constitución estructural); (2) relación (compañerismo personal); y (3) representación (función). Estos tres aspectos de la imago Dei revelan una completa igualdad sin jerarquía entre el hombre y la mujer.
Primero, los seres humanos están hechos a la “imagen” de Dios en términos de semejanza o constitución estructural (es decir, en forma y carácter). Las palabras hebreas tselem “imagen” y demu “semejanza”, aunque poseen una extensión semántica superpuesta, en la yuxtaposición del vers. 26 parece enfatizar los aspectos concreto y abstracto del ser humano, respectivamente[10]. Ilona Rashkow resume las implicaciones de esta yuxtaposición: “Dios dice que su intención es hacer a Adán ‘a nuestra imagen’
(esto es, físicamente similar, lo que eso pueda significar), y a ‘nuestra semejanza’ (teniendo las mismas características abstractas)”[11]. Elena de White está así en lo correcto cuando escribe: “El hombre había de llevar la imagen de Dios, tanto en la semejanza exterior, como en el carácter” (Patriarcas y profetas, p. 25). Nuevamente declara: “Al principio, el hombre fue creado a la semejanza de Dios, no sólo en carácter, sino también en lo que se refiere a la forma y a la fisonomía” (El conflicto de los siglos, p. 702)[12]. Es importante notar que Génesis 1:27 presenta al hombre y a la mujer como iguales en forma paralela con la raza humana (ha’adam). Tanto el hombre como la mujer están hechos a imagen de Dios, de acuerdo con su semejanza. Si bien ciertamente los términos “hombre” y “mujer” connotan diferencias sexuales (biológicas), en este pasaje no hay el menor indicio de roles de liderazgo[13]/sumisión entre el hombre y la mujer. Ambos están explícitamente presentados como “igualmente cercanos al Creador y su obra”[14].
En segundo lugar, los seres humanos están creados a la imagen de Dios en términos de relación. Es difícilmente una coincidencia que solo una vez en el relato de la creación de Génesis— sólo en Génesis 1:26— Dios habla de la divinidad en plural: “Hagamos al hombre a nuestra imagen, conforme a nuestra semejanza”. Ha habido muchos intentos de dar razón de este uso del plural, pero la explicación que parece armonizar más tanto con el contexto inmediato como con la analogía de la Escritura es la que identifica este uso con un “plural de plenitud”[15], también calificado como un “plural de compañerismo o comunidad dentro de la Deidad”[16]. Este plural “supone que hay dentro del Ser divino la distinción de personalidades” y expresa “una deliberación intra-divina entre ‘personas’ dentro del Ser divino”[17]. Es crucial reconocer que al describir las interrelaciones divinas (“Hagamos”) que forman una analogía con las relaciones humanas (“hombre y mujer”), el narrador no da ninguna indicación de alguna jerarquía en la Deidad, ni una referencia a la sumisión asimétrica de una Persona (el Hijo) al Otro (el Padre). Al describir la interrelación entre los miembros de la Deidad, el énfasis en este texto está en la deliberación y el compañerismo de Iguales. Si se implica alguna sumisión, es una sumisión mutua de Iguales cuando los miembros de la Deidad discuten y deliberan juntos respecto a la creación de la humanidad. La expresión divina
“Hagamos” implica que Uno no está ordenando y Otro obedeciendo; todos están igualmente involucrados en la deliberación. Por analogía, tal igualdad sin ninguna jerarquía de arriba hacia abajo, es de ese modo enfatizada con respecto a la sumisión mutua en las relaciones humanas (hombre–mujer, esposo y esposa), quienes están hechos relacionalmente a la imagen de Dios.
En tercer término, los seres humanos están hechos a la imagen de Dios desde el punto de vista de representación o función. “Así como reyes humanos poderosos, para indicar su derecho a un dominio, erigen una imagen de ellos en las provincias de su imperio donde no aparecen personalmente, de la misma manera el hombre es colocado sobre la tierra en la imagen de Dios como emblema soberano de Dios. Solo es un representante de Dios, convocado para mantener y poner en vigor el derecho de Dios de tener dominio sobre la tierra”[18]. En vista de que los gobernantes humanos no podían estar en cada lugar al mismo tiempo, y sintieron así la necesidad de erigir una imagen que los representara, la Deidad es omnipresente (Salmo 139, etc.), sin necesitar un representante para ocupar su lugar cuando no estaban presentes. Sin embargo, en un acto de sumisión abnegada, la Deidad confía a la humanidad la responsabilidad del dominio sobre la tierra. Así hay sumisión en la Deidad, pero es una sumisión de toda la Deidad (el “Nosotros”) que juntos confiaron su prerrogativa de dominio a los humanos a quienes ellos habían hecho (Génesis 1:26-28); humanos de quienes la Deidad, en su infinita presciencia, sabía que se levantarían en rebelión contra ellos y eventualmente causarían la muerte del Hijo de Dios, Dios siendo arrancado [de su carácter de Dios] en el Calvario. La sumisión de la Deidad también es exhibida al dar libertad de elección a los seres humanos, limitando así su propia soberanía. Eso está implicado en la imago Dei de Génesis 1:26-28, y también indicado posteriormente en la presencia del árbol de la vida y el árbol del conocimiento del bien y del mal en el Jardín del Edén (Génesis 2:9).
De acuerdo con el texto bíblico (Génesis 1:28), los seres humanos deben ser los formadores creativos de la nueva creación, para “llenar la tierra, y sojuzgarla” (kabash), no mediante la explotación, sino “modelando la creación en un orden más elevado de belleza y utilidad”[19]. Ellos también deben ser “cogerentes” de la creación de Dios (Génesis 1:28): tienen que “gobernar” (radah) sobre el reino animal, nuevamente no mediante la explotación, sino representando judiciosamente la soberanía de Dios en la tierra.[20] No son esclavos para hacer el trabajo servil de los dioses, como en las historias del Cercano Oriente,[21] ¡sino corregentes, el rey y la reina de su dominio terrenal! Ni está la designación “imagen de Dios” reservada para el monarca imperante, como en las fuentes egipcias y mesopotámicas; todos los seres humanos son a la imagen de Dios, sus representantes en la tierra[22].
Nuevamente es crucial notar que de acuerdo con Génesis 1:27-28, tanto el hombre como la mujer son igualmente bendecidos. Ambos comparten por igual la responsabilidad de la procreación, para “llenar la tierra”. Ambos han de sojuzgar la tierra. A ambos se les da el mismo dominio coadministrativo sobre la creación no humana de Dios. Como declara Rebecca Groothuis, “a ambos se les ha ordenado por igual y sin distinción a ejercer dominio, no uno sobre el otro, sino los dos juntos sobre el resto de la creación de Dios para la gloria del Creador”[23]. No hay ninguna mención en este pasaje de alguna diferenciación en la autoridad del hombre y de la mujer para gobernar
¿Papel de liderazgo del hombre en el comienzo?
Los proponentes del liderazgo del hombre como una ordenanza de la creación generalmente conceden lo que ellos denominan una igualdad “ontológica”[24] (esto es, en valor personal y espiritual ante Dios) entre los géneros en Génesis 1, pero a menudo se ve como implícito un papel de liderazgo funcional para el hombre en Génesis 1:26, donde Dios identifica al hombre y a la mujer como ’adam “hombre”. Así que Raymond Ortlund escribe: “Dios corta directamente el grano de nuestras peculiares sensibilidades cuando nombra a la raza humana, tanto hombre como mujer, ‘hombre’… El hecho de que Dios nombra a la raza humana ‘hombre’ enuncia furtivamente el liderazgo del hombre…”[25] Lo que Ortlund y otros que emplean este argumento fallan en reconocer es que la palabra ’adam ¡nunca significa “hombre” (en el sentido o implicación del género masculino) en la Escritura! El problema es una cuestión de traducción al lenguaje moderno, no un aspecto del texto hebreo. La palabra ’adam es un término genérico que significa “persona humana” o “humanidad”[26]. Aparte de Génesis 1-3, donde se refiere a la primera persona humana, este término nunca es usado en toda la Biblia hebrea para designar a un “hombre” en el sentido de varón (como opuesto a mujer). El uso de ’adam no enuncia furtivamente el liderazgo del hombre como una ordenanza de la creación.
De acuerdo a Génesis 1, el hombre y la mujer son considerados en su totalidad, como iguales sin jerarquía. La plena igualdad del hombre y la mujer —en semejanza/constitución, en relación, y en representación/función— se proclama resueltamente en el primer capítulo de la Biblia, y es evaluada por Dios mismo como “muy buena” (Génesis 1:31). En pocas palabras, tanto el hombre como la mujer participan igualmente, y sin jerarquía, de la imagen de Dios, así como la Deidad en Génesis 1 funciona en una relación de igualdad sin jerarquías entre las Personas que comprenden esa Deidad.
III. GÉNESIS 2: RELACIONES DE GÉNERO DE ACUERDO CON EL ORDEN DE LA CREACIÓN DIVINA
La cuestión más importante que ha dominado la discusión erudita sobre las relaciones de hombre-mujer en Génesis 2 tiene que ver con el status de los sexos en su relación mutua que es expuesto como una ordenanza de creación divina. El punto de vista “tradicional” —sustentado por la vasta mayoría de los comentadores y teólogos cristianos antes del siglo XX— ha sostenido que de acuerdo con Génesis 2 la mujer fue creada por naturaleza inferior al hombre, y así las mujeres como una clase o aun como una raza no son competentes y deben ser excluidas del liderazgo o de ejercer autoridad en el hogar, la iglesia o la sociedad[27].
Muchos proponentes recientes del liderazgo del hombre como una ordenanza de la creación reconocen ahora que Génesis 1 recalca la igualdad en el nivel personal y espiritual, pero al mismo tiempo mantienen que Génesis 2 enfatiza un liderazgo del hombre y el papel de sumisión de la mujer en un nivel funcional o social[28]. ¿Afirma Génesis 2 un punto de vista plenamente igualitario de la relación entre los sexos, o apoya un rango jerárquico en el cual el hombre, de alguna manera, tiene una posición de liderazgo sobre la mujer en la creación?
¿Jerarquía de género (“primacía” del hombre) como una ordenanza de la creación? Evaluación de argumentos
Los principales argumentos de la narrativa en Génesis 2 usados por adventistas jerarquistas (y otros conservadores) para probar un “orden de la creación” de género jerárquico, pueden resumirse como sigue: (1) el hombre es creado primero y la mujer última (vers. 7, 22) y el primero es cabeza/líder y la última está subordinada; (2) Dios le habla al hombre, no a la mujer, y el hombre es el que habla (vers. 16-17, 23); (3) la mujer es formada por causa del hombre, para ser su compañera o ayudante, para curar la soledad del hombre (vers. 18-20); (4) la mujer procede del hombre (vers. 21-22) lo que implica una posición o rol derivativo o subordinado; (5) la mujer es creada de una costilla del hombre (vers. 21-22) lo que indica su dependencia de él para la vida; y (6) el hombre le da nombre a la mujer (vers. 23) lo que indica su autoridad o liderazgo sobre ella. ¿Estos puntos realmente substancian un relación jerárquica entre los sexos? Veamos, uno tras otro, cada uno de estos puntos.
El orden de la creación. Primero, porque el hombre es creado primero y luego la mujer, se ha asegurado que “por esto la prioridad y la superioridad del hombre, y la dependencia de la mujer respecto al hombre, son establecidas como una ordenanza de la divina creación”[29]. Los adventistas jerarquistas (y otros conservadores) generalmente evitan hoy la palabra “superioridad” para el hombre, pero arguyen en cambio en favor del liderazgo del hombre en base de este orden de la creación. Pero un examen cuidadoso de la estructura literaria de Génesis 2 revela que dicha conclusión de jerarquía no resulta del hecho de que el hombre fue creado primero. La literatura hebrea a menudo hace uso de un recurso de inclusio (también llamado una “estructura de envoltura” o “construcción de anillo”) en el cual los puntos de interés central en una unidad son colocados al comienzo y al fin de la unidad[30]. Este es el caso en Génesis 2. Todo el relato está volcado en la forma de un inclusio en el cual la creación del hombre al comienzo de la narrativa y la creación de la mujer al fin de la narrativa corresponden mutuamente en importancia[31]. 31 ¡El narrador destaca la importancia igual de ambos empleando precisamente el mismo número de palabras (en hebreo) para la descripción de la creación del hombre así como para la creación de la mujer! Como lo expresa Trevor Dennis, “el escritor ha contado sus palabras y ha sido cuidadoso en duplicar exactamente la longitud de sus descripciones”[32].
Como con el relato de la primera creación en Génesis 1, el movimiento en secuencia en Génesis 2 es de lo incompleto a lo completo. En Génesis 2 la mujer es creada como el clímax, la culminación de la historia, y como plenamente igual a Adán[33]. Mary Corona resume la progresión de la narrativa:
El movimiento de la historia progresa hermosamente desde la completa soledad de Adán, a través de la presencia de creaturas vivientes útiles que solo acentúan la soledad por su incapacidad para ser los compañeros de él, al éxtasis de la delicia al descubrir el compañerismo de alguien igual [se cita Génesis 2:23].[34]
No he encontrado ninguna evidencia en Génesis 1-2 de que la ley de la primogenitura (“primogénito”) es operativa en la creación. El ensayo de Carl Cosaert sobre 1 Timoteo 2 demuestra también que Pablo no se refiere a la prioridad de la creación (Adán como “primogénito”) para sustanciar la primacía del hombre como parte del orden de la creación[35].
La mención de “primogénito” y de “derecho de primogenitura” y términos semejantes en la Escritura solo se emplean para describir las condiciones después de la Caída (p. ej., Génesis 4:4; 10:15; 25:31-36). Aun después de la Caída, la ley del primogénito no era una regla estricta. En efecto, en el caso de la línea del pacto patriarcal en Génesis, es generalmente el que nace en segundo lugar (o a veces aún más tarde), no el primogénito, quien hereda la primogenitura: Abraham, Isaac, Jacob, Judá y Efraim. En el Nuevo Testamento, Jesús mismo no es el primogénito en su familia humana (él tenía medios hermanos mayores a través de la línea de José), y cuando el término “primogénito” se emplea respecto a Jesús, no se refiere a su orden cronológico de “nacimiento”, sino a su “preeminencia” (ese es el significado del vocablo griego prototoko en Romanos 8:29; Colosenses 1:15, 18; Apocalipsis 1:5).
Esto no niega que (al menos) Adán fue en un tiempo la “cabeza de la familia humana” (Elena de White, Testimonios para la iglesia, t. 6, p. 239), “el padre y representante de toda la familia humana” (Elena de White, Patriarcas y profetas, p. 29). La primacía representativa de Adán de toda la raza humana se basa en el principio bíblico de la solidaridad corporativa, el individuo (s) representando a los muchos[36]. Adán lleva el nombre hebreo ’adam, que es también el nombre que significa “humanidad” (Génesis 1:26, 27; 5:1, 2). Solo a Adán en la historia de salvación del AT se le da este nombre personal. El uso fluido del término (ha) ’adam en Génesis 1-5 para referirse tanto a un individuo “humano” y a la “humanidad” indica que Adán el individuo debe ser visto en solidaridad corporativa con el ’adam quees la humanidad como un todo. (Esta es la verdad teológica reconocida por Pablo en Romanos 5:12-21.)
Con referencia a Adán como la “cabeza de toda la raza humana”, a primera vista pareciera evidente que él ejerció este rol representativo solo. Sin embargo, el texto bíblico hace también claro que Dios puso el nombre de “Adán” tanto al primer hombre como a la primera mujer (’adam, Génesis 5:2). A Eva también se le dio un papel representativo en solidaridad con toda la raza humana, como “Madre de todos los vivientes” (Génesis 3:20). Se comprueba la filiación de los seguidores espirituales de Dios a través de la “simiente” de ella y no, como podría esperarse, a través de la de Adán (Génesis 3:15, contrariamente a una referencia usual a la “simiente” del hombre en otras partes de la Escritura). De modo que es muy posible que desde el comienzo Dios tenía el propósito de que ambos, Adán y Eva, sirvieran como cabezas representativas, madre y padre, de toda la raza humana. Así ambos se habrían unido a los “hijos de Dios” en el concilio celestial en lugar de Satán, representando a esta tierra (Job 1 y 2). Como una referencia paralela a este uso, Elena de White declara que “Adán fue coronado rey en el Edén. Se le dio dominio sobre toda cosa viviente que Dios había creado” (Comentario Bíblico Adventista, t. 1, p. 1096), aunque es evidente en base al texto bíblico que Eva ejerció igualmente este dominio (Génesis 1:26, 28; ver Patriarcas y profetas, p. 31). Asimismo, aunque Elena de White menciona a Adán como “cabeza de la familia humana”, con eso no necesariamente excluye a Eva, su “compañera igual” y su “segundo yo” en ese papel representativo.
Independientemente de si Adán sirvió solo en esta primacía o junto con Eva, lo que es importante para nuestro asunto en este documento es que esta fue una primacía de una vez, representativa (no jerárquica, o mejor aun, inversa a lo jerárquico, de siervo), e implicó el liderazgo de toda la raza humana, incluyendo tanto a los hombres como a las mujeres. La primacía representativa, no jerárquica (o inversa a lo jerárquico), puede ilustrarse en la política de los Estados Unidos, donde los legisladores en la Casa de Representantes sirven para representar a su distrito electoral, pero de ninguna manera poseen una autoridad jerárquica sobre ellos. Esta primacía de una vez representativa (no jerárquica) del “primer Adán” (1 Corintios 15:54) no se pasó de generación a generación. En vez de ser una primacía de una vez, representativa, fue usurpada por Satanás (quien llegó a ser el “príncipe de este mundo”, Juan 23:31) y fue restaurada por el “último Adán” (1 Corintios 15:54). No hay indicación aquí de subordinación de la mujer a la primacía del hombre; antes bien, el propósito existente era que toda la raza humana (“humanidad”, hombre y mujer) fuese representada por el Padre (y la Madre) de la raza humana.
La prioridad del hombre en el uso del habla. Según la narrativa, un segundo argumento tiene que ver con la prioridad del hombre en hablar y en el hecho de que Dios le hablase. Se ha sostenido que el liderazgo del hombre sobre su esposa antes de la Caída se revela en que Dios se dirige al hombre, y no a la mujer, y también en que el hombre es quien habla en la narrativa de Génesis 2, no la mujer. Sin embargo, tal reclamo no tiene en consideración el movimiento de la narrativa de lo incompleto a lo completo y al clímax como se ha señalado antes. Como parte del proceso de hacerle comprender al hombre su “hambre de totalidad”[37], que él está solo y como las demás criaturas necesita una pareja, Dios ciertamente le habla, advirtiéndole de que no comiese del árbol prohibido. Tan pronto como Dios creó a un ser humano dicha información era crucial para ese ser a fin de evitar la transgresión y para que fuera un agente moral libre con el poder de elección. Pero el impartimiento divino de dicho conocimiento al hombre antes de que la mujer fuese creada no revela por ello el liderazgo del hombre sobre su compañera[38]. Asimismo, el hecho de que solo el hombre habla (no la mujer) en Génesis 2 no revela su liderazgo previo a la Caída sobre la mujer más que el hecho de que solo Eva habla (y no Adán) fuera del Jardín (Génesis 4) revela el liderazgo de Eva sobre Adán después de la Caída.
Si hubiese habido una intención de enfatizar la primacía del hombre en Génesis 2, el narrador habría empleado regularmente el término ’ish, “hombre”, que indica el género masculino, y no ha’adam “lo humano”, un término que nunca en la Biblia hebrea indica a un hombre (como opuesto a la mujer). A lo largo de esta narrativa (excepto por los dos versículos, 23 y 24, que usan los términos explícitos de género ’ish “hombre” e ’ishah “mujer” cuando se describe específicamente el matrimonio), el término ha’adam “lo humano” (o ’adam con la preposición le en v.19b) se usa consistentemente, enfatizando la relación del ser humano con Dios y la solidaridad con toda la humanidad, y no una primacía del hombre sobre la mujer.
El propósito de la creación de la mujer. Si una jerarquía de los sexos no está implicada en el orden de su creación o la prioridad del habla, ¿está indicada esa jerarquía por el propósito de la creación de la mujer, como se sugiere en un tercer argumento importante en favor de la interpretación jerárquica? Génesis 2:18 registra la deliberación del Señor: “No es bueno que el hombre esté solo; le haré ‘ezer kenegdo” (“ayuda idónea para él”, RVR 1960; “una ayuda adecuada”, Biblia de Jerusalén; “un ser semejante a él para que lo ayude”, Biblia Latinoamericana). Las palabras hebreas ‘ezer kenegdo a menudo han sido tomadas para implicar el status de inferioridad o subordinación de la mujer. Por ejemplo, John Calvin comprendió a partir de esta frase que la mujer era una “especie de apéndice” y una “compañera inferior” para el hombre[39]. Más recientemente, Clines arguye que la palabra hebrea ‘ezer se refiere a alguien en una posición subordinada.[40] ¡Pero este no es el significado transmitido por el hebreo!
El sustantivo masculino ‘ezer es usualmente traducido como “ayuda” o “ayudante” en inglés. Sin embargo, esta es una traducción engañosa porque la palabra “ayudante” tiende a sugerir a alguien que es un asistente, un subordinado, un inferior, mientras que el vocablo hebreo ‘ezer no lleva esa connotación. En realidad, de los diecinueve casos en que aparece ‘ezer en la Biblia hebrea fuera de Génesis 2, dieciséis emplean ‘ezer para describir a un superordinado; Dios mismo como el “Ayudante” de Israel.[41] Los otros tres casos fuera de Génesis 2 denotan aliados militares.[42] Nunca la palabra se refiere a un ayudante subordinado. Como en otras partes en el AT, en Génesis 2 la palabra ‘ezer es un término de relación, que describe una relación beneficiosa, pero en sí no especifica posición o rango.[43] La posición específica que se procura definir debe espigarse del contexto inmediato. En el contexto de Génesis 2, en el que Dios trae el desfile de animales (todos aparentemente con su pareja) pero Adán sin encontrar a una compañera idónea, la “ayuda” que procura es claramente “un compañerismo real que solo puede ser dado por un igual”.[44] Esta “ayuda” o beneficio es ciertamente “para el hombre” (v. 18) en el sentido de que ella “le traería beneficio a Adán”,[45] pero esto no implica una jerarquía de roles. El beneficio proporcionado al hombre es de que finalmente tiene una compañera que está en una posición de igualdad.
Génesis 2:18 y 20 confirma esta igualdad de rango con la expresión que colinda con ‘ezer, a saber kenegdo. La palabra neged comunica la idea de “en frente de”, “opuesto”, o “contraparte” y una traducción literal de kenegdo es por esto: “como contraparte de él”. Usada con ‘ezer esta frase preposicional indica no menos que igualdad sin jerarquía: Eva es la “benefactora/ayudante” de Adán, alguien que en posición y status es —como lo reconoce el diccionario hebreo corriente— “correspondiente a él, esto es, igual y adecuado a él mismo”[46]. Eva es “un poder igual al hombre”;[47] ella es “el alma gemela” de Adán;[48] su compañera igual, en naturaleza, relación y función. La frase ‘ezer kenegdo de ninguna manera sugiere un liderazgo del hombre o una sumisión de la mujer como parte del orden de la creación, pero en cambio afirma la plena igualdad del hombre y la mujer.
Existencia de la mujer derivada del hombre. Como una cuarta pretendida indicación en Génesis 2 del liderazgo del hombre y la sumisión de la mujer, se ha argüido que desde que la mujer salió del hombre, desde que fue formada del hombre, por lo tanto ella tiene una existencia derivativa, un status dependiente y subordinado. No puede negarse que su existencia en alguna manera derivó de Adán. ¡Pero la derivación no implica subordinación! El texto indica esto en varias maneras. Note, por ejemplo, que Adán también “derivó” —de la tierra (v. 7), ¡pero ciertamente no se va a llegar a la conclusión de que la tierra era su cabeza o dirigente![49] Además, así como la primera mujer derivó del hombre, cada hombre subsiguiente viene de la mujer, de modo que aquí se indica una expresión de integración, no de subordinación (ver Génesis 3:20).
Nuevamente, la mujer no es la costilla de Adán. Fue la materia prima, no la mujer misma, lo que fue tomado del hombre, así como la materia prima del hombre fue “tomada” (Génesis 3:19, 23) de la tierra[50].
Samuel Terrien señala correctamente que la mujer “no es simplemente moldeada de arcilla, como lo fue el hombre, sino que es ‘formada’ arquitecturalmente” (2:22). El verbo banah “formar”, usado en el relato de la creación solo con referencia a la formación de Eva, “sugiere una intención estética e implica también la idea de confiabilidad y permanencia”[51]. Para remachar el punto, el texto indica explícitamente que el hombre estaba dormido mientras Dios creaba a la mujer. El hombre no tuvo parte activa en la creación de la mujer lo que podría haberle permitido afirmar que era su cabeza[52].
La mujer creada de una costilla del hombre. Un quinto argumento usado para respaldar el punto de vista jerárquico de los sexos tiene que ver con la creación de la mujer a partir de una costilla de Adán. Pero el mismo simbolismo de la costilla apunta a igualdad y no a jerarquía. La palabra tsela‘ puede significar tanto “costado” o “costilla”. Puesto que tsela’ aparece en el plural en el v. 21 y se dice que Dios toma “una de” ellas, la referencia en este versículo probablemente es a una costilla del costado de Adán. Al “formar” a Eva de una de las costillas de Adán, de su costado, Dios parece estar indicando la “relación mutua”,[53] la “singularidad de vida”[54] en la cual el hombre y la mujer están unidos. La costilla “significa solidaridad e igualdad”[55]. Creada del “costado [costilla]”, Eva fue formada para permanecer a su lado como una igual. Peter Lombard no estaba desacertado cuando dijo: “Eva no fue tomada de los pies de Adán para ser su esclava, ni de su cabeza para ser su gobernante, sino de su costado para ser su amada compañera”[56]. Esta interpretación parece confirmarse además por la exclamación poética del hombre cuando ve a la mujer por primera vez (v. 23): “¡Esto es ahora hueso de mis huesos y carne de mi carne!” La frase “hueso de mi huesos y carne de mi carne” indica que la persona descrita es tan cercana como el propio cuerpo de uno. Denota unidad física e “intereses, lealtades y responsabilidades en común”[57]. La expresión ciertamente no conduce a la noción de subordinación o sumisión de la mujer al hombre, sino más bien implica plena igualdad sin jerarquía, en constitución, relación y función. Elena de White capta bien el significado cuando escribe:
Eva fue creada de una costilla tomada del costado de Adán; este hecho significa que ella no debía dominarle como cabeza, ni tampoco debía ser humillada y hollada bajo sus plantas como un ser inferior, sino que más bien debía estar a su lado como igual, para ser amada y protegida por él. Siendo parte del hombre, hueso de sus huesos y carne de su carne, era ella su segundo yo, y quedaba en evidencia la unión íntima y afectuosa que debía existir en esta relación. “Porque nadie aborreció jamás a su propia carne, sino que la sustenta y la cuida”. Efesios 5: 29. “Por tanto, dejará el hombre a su padre y a su madre, y allegarse ha a su mujer, y serán una sola carne”. (Patriarcas y profetas, 26, 27.)
Algunos han tomado la declaración de Elena de White de que Eva “debía… ser amada y protegida por [Adán]” como indicando un liderazgo jerárquico del hombre, ¡pero aquí protección implica mayor fuerza física, no jerarquía! Los guardaespaldas del dirigente de un gobierno son protectores, pero eso no hace que el líder esté subordinado a ellos. El contexto de Génesis 2 no es de jerarquía sino de igualdad simétrica.
El hombre le da nombre a la mujer. El último argumento importante usado para apoyar un punto de vista jerárquico de los sexos en Génesis 2 es que en el hecho de que el hombre le pone nombre a la mujer (v. 23) está implicada la autoridad del hombre sobre ella, como el que Adán diera nombre a los animales implicaba su autoridad sobre los animales[58]. Esta conclusión se basa sobre la tesis comúnmente repetida de que el asignar nombres en la Escritura significa autoridad sobre la persona a quien se le asigna nombre, pero esta hipótesis sustentada ampliamente en forma erudita ha sido recientemente impugnada en forma efectiva con ejemplos de numerosos pasajes de la Escritura[59]. George Ramsey muestra en base a información sobre poner nombres en el AT que “si el acto de poner nombre significa algo sobre el dador del nombre, es la cualidad de discernimiento” y no el ejercicio de autoridad o control. Aun si el hombre puso nombre a la mujer en Génesis 2:23 (lo que más adelante demuestro que es improbable), “la exclamación en Génesis 2:23 es un clamor de descubrimiento, de reconocimiento [ver exclamación de Jacob en Génesis 28:16, 17, antes de colocar el nombre de Bet-el], antes que una prescripción de lo que será esta creatura formada de su costilla. Una esencia de lo que Dios ya ha moldeado es reconocida por el hombre y celebrada en el hecho de ponerle nombre”[60]. Las líneas poéticas precedentes del discurso de Adán confirman que no hay intención de ejercer la autoridad de liderazgo: “Esto es ahora hueso de mis huesos y carne de mi carne”. Esta cláusula, como ya se indicó, implica claramente mutualidad e igualdad, no subordinación[61]. La segunda parte de Génesis 2:23 confirma también esta interpretación: la disposición en hebreo es quiástica (paralelismo simétrico), con las palabras para “mujer” y “hombre” colocadas en forma para- lela en el centro,[62] “sugiriendo una correspondencia y una relación de igualdad mutua”[63].
Con respecto al nombramiento de los animales, el hombre no ejerce su autoridad sobre ellos, sino que los clasifica[64]. Esto puede verse en el contexto inmediato de que el hombre está solo y que esto “no es bueno” (v. 18), dando evidencia de que el hecho que Dios trae a los animales al hombre para que los nombre implica además que el hombre está entrando en un compañerismo agradable con los animales, solo para descubrir finalmente que dicho compañerismo es inadecuado para satisfacer su búsqueda de una reciprocidad y mutualidad completa[65].
Además, parece muy probable que Adán no le pone nombre a la mujer antes de la Caída. La designación ’ishah ocurre en la narrativa antes que Adán se encontrara con ella por primera vez (Génesis 2:22). Ella ya es llamada “mujer” por el narrador aun antes de que el hombre la viera. Jacques Doukhan ha mostrado que Génesis 2:23 contiene un par de “pasivos divinos”, que indican que la designación de “mujer” viene de Dios, no del hombre. Así como en el pasado la mujer “fue tomada del hombre” por Dios, un acto en el cual el hombre no tuvo nada que ver (él había sido puesto en un “sueño profundo”), así en el futuro ella “será llamada mujer”, una designación originada en Dios y no en el hombre. Doukhan también indica cómo la estructura literaria de la historia de la creación del Génesis confirma esta interpretación.[66]
No hay ninguna indicación en el texto de que el juego de palabras en el v. 23 entre ’ish (hombre) e ’ishash (mujer), y la explicación de que la mujer está tomada del hombre, se dan para apuntalar un rango jerárquico de los sexos; más bien, considerando el contexto, se los comprende mejor para subrayar el gozoso reconocimiento del hombre de su segundo yo.[67] En efecto, la palabra ’ish (hombre) aparece primero en este versículo; el hombre llega a ser consciente de su propia identidad cuando discierne la identidad de ’ishah (mujer). En su declaración arrobadamente poética el hombre no está determinando quién es la mujer —más de lo que está determinando quién es él mismo—, sino más bien deleitándose en su reconocimiento de lo que Dios ha hecho. Le está diciendo sí a Dios al reconocer su propia naturaleza sexual y dándole la bienvenida a la mujer como la contraparte igual para su sexualidad.[68] Después de la Caída, Adán le dio un nombre a su esposa (Eva), pero aun entonces es más probable que él esté discerniendo lo que ella ya era por la promesa de Dios, “madre de todos los vivientes” (Génesis 3:20), y no ejerciendo autoridad sobre ella.[69]
En pocas palabras, ninguno de los argumentos propuestos en base a Génesis 2 para respaldar una relación jerárquica entre los sexos puede resistir la prueba de un riguroso escrutinio. A la luz de la discusión precedente, coincido con una hueste de otros comentadores y de estudios eruditos, en su conclusión de que Génesis 2, así como Génesis 1, no contiene ninguna declaración de dominio, subordinación, o liderazgo/sumisión en la relación de los sexos[70]. Antes bien, esos mismos argumentos afirman lo opuesto de lo que sostienen los que se oponen a la ordenación de las mujeres. El hombre y la mujer antes de la Caída se presentan como plenamente iguales en rango, sin indicio de una jerarquía de naturaleza o de relación o de función, sin rango de liderazgo/sumisión entre esposo y esposa. Gilbert Bilezikian lo ha resumido bien:
Conspicuamente ausente en Génesis 1-2 es alguna referencia a prescripciones divinas para el hombre para ejercer autoridad sobre la mujer. Debido a la importancia de sus implicaciones, si tal estructura de autoridad hubiera sido parte del diseño de la creación, habría recibido una clara definición junto con los otros dos mandatos de autoridad. [La soberanía de Dios sobre los humanos, y el dominio de los humanos sobre toda la tierra.] La ausencia total de dicha comisión indica que no era parte del propósito de Dios. Solo Dios tenía autoridad sobre Adán y Eva. Ninguno de ellos tenía el derecho de usurpar las prerrogativas divinas arrogándose autoridad el uno sobre el otro. Cualquier enseñanza que inserte una estructura de autoridad entre Adán y Eva en el designio de la creación de Dios debe ser rechazada firmemente puesto que no está fundada en el texto bíblico[71].
Esta afirmación de la plena igualdad y mutualidad del hombre y la mujer en el relato de la creación de Génesis 2 es enteramente más sorprendente cuando se la ve en contraste con los otros relatos de la creación del antiguo Cercano Oriente que no contienen una narración separada de la creación de la mujer.
Las narrativas de la creación del Génesis no solo dan una descripción detallada de los orígenes, sino que al mismo tiempo parecen servir como una polémica directa contra las historias mitológicas de la creación del antiguo Cercano Oriente.[72] Por su narración especial, extensa y separada de la creación de la mujer en Génesis 2, la Biblia es única en la literatura del antiguo Cercano Oriente con su elevada valoración de la mujer en una conformidad igual con el hombre.
¿Roles diferentes para el hombre y la mujer en la Creación?
Aquellos que se oponen a la ordenación de la mujer insisten en que Génesis 2 (así como Génesis 1) describe diferentes papeles para los hombres y las mujeres. Es verdad que los términos “hombre” y “mujer” señalan diferencias biológicas, y una afirmación de la relación igualitaria de Adán y Eva no niega su carácter complementario.[73] No debían tener intereses independientes el uno del otro, y sin embargo cada uno tenía una individualidad en pensamiento y acción. Ellos eran hueso del hueso del otro, carne de la carne del otro, iguales en existencia y rango, y al mismo tiempo eran seres individuales con diferencias. Como lo señala Trible, “la unidad no nivela la vida a la igualdad; permite que haya distinciones sin oposición o jerarquía”[74].
Algunos han llamado la atención a los diferentes modos de creación entre el hombre y la mujer —la creación del hombre a partir de la tierra, y la creación de la mujer desde el hombre— y sugieren que esto puede estar íntimamente relacionado a las diferencias únicas entre los sexos. Se piensa que un hombre tiende a tener “una relación inmediata con el mundo de las cosas” mientras que “la mujer está primariamente dirigida al mundo de las personas”[75]. Sin embargo, el mandato divino en Génesis 1-2 tanto para el hombre como para la mujer de unirse en la obra de la procreación, en someter, tener dominio, y cuidar el Jardín (Génesis 1:28; 2:15), revela que los sexos no son unidimensionales; ambos géneros se dirigen al mundo de las cosas y al mundo de las relaciones.
Mientras que en Génesis 1-2 se reconocen las diferencias de género biológicas, no se describen otras diferencias entre los sexos. El énfasis de los relatos [de la creación] está en una igualdad compartida de naturaleza, status y responsabilidad. Puesto que el texto bíblico en Génesis 1-2 hace diferencia entre los sexos (masculino y femenino), pero no especifica ciertas conductas que pertenecen exclusivamente al hombre, y otras que son exclusivamente del dominio de la mujer, parece inapropiado ir más allá de la evidencia bíblica para insistir en que ciertos “roles” específicos de género tales como “la primacía masculina” y la “sumisión femenina” son parte del orden de la creación.
Mientras que el texto de Génesis 1-2 implica complementaridad entre los sexos, no presenta roles estereotipos que constituyan la “esencia” de la masculinidad y la femineidad respectivamente. Ambos géneros están hechos sin diferenciación a la imagen de Dios; a ambos se les dio la orden de fructificar y multiplicarse; a ambos se les ordenó que tuvieran dominio sobre todas las demás criaturas (Génesis 1:27, 28). Son compañeros iguales que se corresponden el uno al otro, con plena reciprocidad y dependencia mutua, y sin jerarquía (Génesis 2:18). Cualquier intento de buscar la esencia de los “roles” del hombre y la mujer respectivamente en base a los capítulos iniciales del Génesis, va más allá de la revelación del texto.[76] Una totalidad complementaria sin jerarquía es el retrato de las relaciones del hombre y la mujer en Génesis 1-2.
En realidad, el mismo uso del término “rol” o “papel” del género por parte de jerarquistas/subordinacionistas para describir una subordinación permanente de las mujeres a los hombres es altamente problemático. La palabra francesa role tuvo sus orígenes en relación a la parte que desempeñaba un actor en el escenario del teatro. En la década de 1930 la palabra “rol” llegó a ser un término clave en la disciplina secular humanista de la sociología funcional (“teoría del rol”). Solo fue a mediados de la década de 1970 que el término “rol” se combinó con una nueva comprensión de los órdenes de la creación, y se introdujo en el debate de la ordenación a través de George Knight III, en su libro The New Testament Teaching on the Role Relationship of Women and Men.[77] Knight, y los muchos que desde entonces han seguido su iniciativa, intentan distinguir entre la igualdad de género en la persona y la diferenciación de rol en la función. Mientras que los oponentes anteriores de la ordenación de la mujer simplemente suponían que las mujeres son inferiores a los hombres y están así subordinadas a la primacía masculina, la nueva argumentación, puesto que el libro de Knight redefine el status de subordinación de la mujer, se basa en la diferenciación de roles.
Kevin Giles provee una crítica incisiva a esta nueva clase de argumentación. El señala lo siguiente: “En ningún lugar la Biblia sugiere que las mujeres y los hombres están simplemente actuando su masculinidad o femineidad o que aparte de la procreación hay algunas tareas dadas solamente a los hombres y otras solamente a las mujeres… En nuestro mismo ser estamos diferenciados: no estamos meramente diferenciados funcionalmente”[78]. Giles afirma que “el uso recientemente popularizado de terminología e ideas extraídas del teatro y de la sociología humanista en realidad contradice la revelación divina… Cuando los evangélicos conservadores interpretan la enseñanza bíblica acerca de mujeres y hombres en términos de diferenciación de rol, tenemos que reconocer que leen en el texto algo que no está allí y que nunca se menciona antes de la década de 1960. Para usar su propia terminología, no están siendo ‘bíblicos’ ”[79].
Giles muestra también cómo el uso del término “rol” por parte de oponentes recientes a la ordenación de la mujer no solo no está en la Biblia, sino que también es deficiente en su lógica. El término “rol”, por su misma definición, se refiere a algo pasajero y secundario, no algo que es parte del ser o de la naturaleza esencial de una persona. En el teatro el actor desempeña un “rol”, pero no es esencial y permanentemente el personaje cuyo papel él realiza en la actuación. Nuevamente, un oficial y un soldado raso en el ejército tienen diferentes “roles”, en base a su entrenamiento y a su competencia para dirigir. Es posible para el soldado raso llegar a ser un oficial y para el oficial ser degradado. El rol de liderazgo del oficial no está “intrínsecamente conectado con lo que él es. Su rol no es un aspecto esencial de su persona”[80]. En contraste, en el debate moderno sobre la ordenación de la mujer, Giles señala que de acuerdo a los subordinacionistas, “debido a que una mujer es una mujer, y por ninguna otra razón, ella está encerrada en un rol permanente de subordinación, sin importar cuáles podrían ser sus habilidades o su entrenamiento. Quien ella es determina lo que ella puede hacer; su identidad sexual determina su rol. El soldado raso puede asumir responsabilidades mayores, pero una mujer nunca puede llegar a ser una dirigente en la iglesia y nunca puede asumir responsabilidad igual a la de su esposo en el hogar, simplemente porque es una mujer”[81].
Tal vez sin comprenderlo, aquellos que usan este argumento basado en la “diferenciación de rol” en realidad han reconstruido el término “rol” en términos esenciales; los roles no son meramente funciones, sino parte de la misma esencia de la persona. “El introducir el término sociológico de rol en este argumento para la subordinación funcional permanente de la mujer, no niega el hecho de que la mujer porque es mujer, y por ninguna otra razón, está subordinada… Una fraseología hábilmente redactada no puede evitar este hecho. Si el papel de una mujer no es esencial para su naturaleza o su persona, entonces esto puede cambiar. Si no puede cambiar porque es algo básico a su naturaleza o a su ser como mujer, entonces no es meramente un rol que ella realiza”.[82] Paul Peterson declara el asunto concisamente: “Desde el punto de vista de la semántica, cuando alguien habla sobre un rol eterno, no es más un rol, sino que describe la misma esencia y ser… Por definición un rol no puede ser permanente o eterno”[83].
Si el rol ya no es un rasgo temporal, secundario, de ser una mujer o un hombre, pero implica una subordinación permanente de la mujer al hombre a causa de su misma identidad femenina, entonces “rol” no es la palabra apropiada para describir esta situación. Puede ser un término que suene bien, pero es engañoso, puesto que, como lo señala Giles ,para los subordinacionistas de género, “la cuestión no es los roles de género [o de sexo] sino las relaciones esenciales del hombre y la mujer. Dios ha colocado a los hombres sobre las mujeres porque son mujeres. La palabra rol solo tiene el efecto de oscurecer este hecho”[84].
Lo que aquellos que se oponen a la ordenación de la mujer llaman “diferenciación de rol” es en realidad una división social hereditaria permanente basada solamente en el género. El término del diccionario que mejor encaja en esta descripción es “casta”. Sobre la base de la interpretación de los subordinacionistas de Génesis 1-2, vista a través del lente de la supuesta comprensión de 1 Timoteo 2, “la mitad de la raza humana está subordinada a la otra mitad”. De acuerdo con esta interpretación, “en la creación Dios instituyó un orden social inmutable que da al hombre el rol dirigente en el hogar y excluye a la mujer de dirigir… en la iglesia”[85]. Esto es nada menos que un sistema de castas en el cual hay una subordinación permanente del género femenino al género masculino. Contra esto y contra todos los otros sistemas de casta se aplican las palabras de Elena de White: “Dios no reconoce ninguna distinción por causa de la nacionalidad, la raza o la casta. Es el Hacedor de toda la humanidad. Todos los hombres son una familia por la creación, y todos son uno por la redención” (Palabras de vida del Gran Maestro, p. 318). “Las castas son algo aborrecible para Dios. Él desconoce cuanto tenga ese carácter” (El Deseado de todas las gentes, p. 370).
Los subordinacionistas evangélicos a menudo apoyan la subordinación permanente de la mujer al hombre por analogía con la Trinidad, en la cual, arguyen, se encuentra la subordinación del Hijo al Padre. Muchos adventistas han asumido esta analogía evangélica entre las relaciones entre el hombre-la mujer y la Trinidad en su oposición a la ordenación de la mujer. Pero lo que aparentemente han fallado en reconocer es que la analogía funciona solo si uno toma la posición evangélica común acerca de la Trinidad, esto es, que involucra la subordinación eterna del Hijo. La analogía, entonces, es directa: así como el Hijo estaba eternamente subordinado al Padre, así también la mujer está permanentemente (desde la Creación) subordinada al hombre en el hogar y en la iglesia. Irónicamente, los adventistas que usan este argumento de la analogía con la Trinidad no aceptan normalmente que el Hijo estaba eternalmente subordinado al Padre, pero lo ven como subordinado solo económicamente en el contexto de resolver el problema del pecado (en la encarnación),[86] puesto que comprenden que la idea de subordinación eterna no es bíblica y en última instancia socava la doctrina de la Trinidad. No obstante procuran retener la analogía, cuando en realidad la analogía sin la eterna subordinación del Hijo socava el mismo argumento que están tratando de hacer. Lógicamente, si la subordinación de Cristo al Padre es solo temporal (en el contexto del problema del pecado) y es mudable, entonces por analogía la subordinación de la mujer al hombre es solo temporal (en el contexto de la Caída), y es Aquellos que se oponen a la ordenación de la mujer a menudo apoyan la interpretación jerárquica de las relaciones de género en Génesis 1-2 por referirse al “orden” en el cielo en el cual hay una jerarquía aun antes de que el pecado entrase en el universo: estaban “los ángeles que mandan” (Elena de White, El conflicto de los siglos, p. 704) y otros que cumplían las órdenes (Patriarcas y profetas, p. 16). De acuerdo con este argumento, si tal jerarquía era apropiada en el cielo antes del pecado, ¿por qué no debería ser apropiada en el Edén entre Adán y Eva antes de la Caída? En respuesta a este argumento, afirmo que la Escritura ciertamente reconoce una jerarquía en la tierra antes de la Caída: Adán yEva, como vicegerentes coiguales de Dios, fueron hechos “un poco menor que los ángeles” (Salmo 8:5); y ambos tenían dominio sobre el resto del reino animal, que eran “órdenes de los seres inferiores” (Patriarcas y profetas, p. 25). (Sin embargo, como argumentaré más adelante, esta fue realmente una “jerarquía inversa”, una de servidumbre.) Pero esta jerarquía de ángeles a humanos y a órdenes inferiores de animales, no involucraba una jerarquía entre seres humanos.
Esto no es para negar que si los seres humanos no hubieran pecado, y la sociedad humana se hubiese expandido en una sociedad desarrollada, sin duda habría habido representantes escogidos para diversas posiciones de responsabilidad, en forma paralela a la sociedad ordenada de los ángeles. Pero dicho “orden” de sociedad no se habría basado en un sistema de “castas”, en el cual las personas, simplemente en virtud de su género y sin consideración a sus aptitudes y entrenamiento, estaban estratificadas en diferentes niveles de la sociedad en la que las mujeres estaban subordinadas a los hombres.
No tenemos mucha información en fuentes inspiradas respecto al “orden” entre los ángeles en el cielo antes de la Caída, pero la evidencia disponible conduce a la conclusión de que tal orden celestial está basado, no en un sistema de “castas” permanente y hereditario, sino más bien, los ángeles eran escogidos para sus diversos deberes por causa de su aptitud y habilidad particular para las tareas asignadas, y esas posiciones de responsabilidad podían cambiar con el tiempo. Ver, por ejemplo, la descripción de las cualidades de sabiduría y talento musical que capacitaron a Lucifer para su puesto de querubín cubridor y dirigente del coro (Ezequiel 28:12-14; The Spirit of Prophecy, vol. 1, p. 28). Además, Lucifer fue específicamente instalado en esta posición y fue quitado de ella cuando pecó (Ezequiel 28:14, 16), y fue reemplazado en su posición por Gabriel quien entonces llegó a ser “el ángel que sigue en jerarquía al Hijo de Dios” (El Deseado de todas las gentes, p. 201).
Mientras que el orden entre los humanos, que involucra a ciertas personas en posiciones representativas de responsabilidad, probablemente se habría desarrollado eventualmente si la primera pareja no hubiese experimentado la Caída, el orden no necesariamente implicó una jerarquía (o jerarquía invertida) en el principio. Matrimonios partidarios de la igualdad testifican de la posibilidad de una relación matrimonial ordenada sin estructuras jerárquicas (¡Yo estoy experimentando dicha relación!). Y esa relación de género igualitario es lo que está descrito en Génesis 1-2 como parte del orden de la creación. Algunos arguyen de que “todo barco debe tener un capitán” y paralelamente, por lo tanto, la pareja en el Edén tuvo que tener alguien “a cargo”. ¡Pero la primera familia no era un barco! Aun hoy, muchas firmas comerciales se enorgullecen en estar establecidas y funcionar mediante socios principales que son plenamente iguales, sin jerarquía entre ellos. (Mi tío manejaba un exitoso negocio de contaduría pública (CPA) en plena sociedad con otro contador.) De acuerdo con Génesis 1-2, así era el pleno compañerismo de iguales sin jerarquía en el Jardín del Edén antes de la Caída.
Sumisión mutua de esposo y de esposa desde el comienzo
Con respecto al matrimonio, la complementaridad establecida por Dios implica una sumisión mutua que concierne tanto al esposo como a la esposa como el ideal divino antes y después de la Caída. Esto es evidente en base a Génesis 2:24: “Por lo tanto, [‘al-ken], dejará el hombre [‘azab] ] a su padre y a su madre, y se unirá [dabaq] a su mujer, y serán una sola carne [basar ekhad]”.[87] La palabra introductoria “por lo tanto” (‘al-ken) indica que la relación de Adán y Eva se mantiene como el modelo para todas las futuras relaciones sexuales humanas, y no meramente como una inserción etiológica para explicar la costumbre legal común en el tiempo de Moisés. Robert Lawton señala con agudeza, como yo expandiré más adelante, que no era la costumbre normal para el hombre en el tiempo del patriarcado del AT dejar a su padre y a su madre, sino más bien que la mujer dejase [a sus padres]. Por lo tanto, el verbo imperfecto hebreo en este contexto se toma mejor no como un imperfecto frecuentativo “él [típicamente] deja” sino como un imperfecto potencial “él debiera dejar”. El versículo expresa así “una descripción de una intención divina antes que un hecho observado habitualmente”[88] Lo que es particularmente sorprendente en el v. 24 es que es el hombre quien debe “dejar” (‘azab). Era un asunto corriente en la sociedad patriarcal en el tiempo en que el Génesis 2 fue redactado que la esposa dejara a su madre y a su padre. ¡Pero para el esposo “dejar” era revolucionario![89] En efecto, la fuerza de esta declaración es que ambos deben “irse”: cortar esos lazos que invadirían la independencia y la libertad de la relación.
De la misma manera, es el hombre quien está llamado a “aferrarse” (dabaq) a su mujer. Este término hebreo sugiere un fuerte apego voluntario, significa lealtad afectuosa, y a menudo se usa en el AT para describir la “unión” de Israel al Señor, el aferrarse a él.[90] En una sociedad patriarcal se esperaba que la mujer tuviese ese apego a su esposo, y de ahí la fuerza de esta declaración es que ambos, el hombre y la mujer, han de “unirse” o “aferrarse” el uno al otro. El “asirse” recíprocamente significa una sumisión mutua sin jerarquía, un amor abnegado donde el esposo se identifica con su esposa como para proveer a sus necesidades, y viceversa (como Pablo reconoce en su citación y elaboración del versículo en Efesios 5:21-31). Finalmente, en el contexto del pacto del matrimonio, el esposo y la esposa llegan a ser “una carne” (basar ekhad). Esta expresión, como “dejar” y “unirse”, “aferrarse”, en Génesis 2:24, implica una sumisión mutua. Indica una unidad e intimidad en la relación completa de toda la persona del esposo a toda la persona de la esposa, una armonía y unión mutua en todas las cosas.
Esta sumisión mutua del esposo y la esposa guarda paralelismo con lo que hemos visto antes respecto a la Deidad —una sumisión mutua de Iguales cuando deliberaban juntos sobre la creación de la humanidad (Génesis 1:28), y en sumisión conjunta cuando confiaron su dominio sobre esta tierra en las manos de la humanidad. La sumisión mutua en la relación simétrica (no jerárquica) de Adán y Eva antes de la Caída no deja espacio para una relación asimétrica (jerárquica) de “siervo a líder” de parte del hombre sobre la mujer como una ordenanza de la creación.[91]
El hombre y la mujer como sacerdotes en el santuario del Edén anterior a la Caída
Génesis 2 no solo presenta a Adán y Eva como socios iguales en mutua sumisión en su relación matrimonial; la narrativa también indica que ambos servían como sacerdotes oficiando en los servicios de adoración del santuario antes de la Caída en la presencia de Yahweh. De acuerdo con Génesis 2:15, la primera pareja debía “atender” (‘abad) y guardar (shamar) el jardín. Estos términos significan literalmente “servir” y “guardar” respectivamente, e implican más que lo que a Adán y Eva se les había confiado con una mayordomía responsable de servir y proteger su ambiente. Hay abundante evidencia textual que vincula Génesis 1-2 con los santuarios bíblicos mencionados en otras partes en la Escritura, indicando que el Jardín del Edén anterior a la Caída debe ser considerado como el santuario original en la tierra, y guarda paralelismo con el santuario mosaico posterior y los templos israelitas. La evidencia para esta conclusión ha sido documentada por veintenas de eruditos bíblicos.[92] Ver Tabla 1 para unos pocos ejemplos de los más de treinta casos paralelos que han sido reconocidos.
La afluencia del lenguaje propio del santuario en Génesis 1-2 conduce ineludiblemente a la conclusión de que el Jardín del Edén debe ser considerado como el santuario original en esta tierra. A la luz de este contexto del santuario, el uso en par de los dos términos ‘abad y shamar para describir el trabajo de Adán y Eva en el Jardín del Edén es extremadamente significativo. Estas dos palabras, cuando se usan juntas en otros lugares del AT en el marco del santuario, funcionan como una expresión técnica para el servicio de los sacerdotes y levitas en el santuario (ver Números 3:7-8; 8:26; 18:3-7). (Un paralelismo moderno para comprender cómo funciona la “intertextualidad” del AT sería escribir en “Google Search” [Búsqueda en Google] las tres palabras claves “servir” y “guardar” y “santuario”, y ser dirigidos directamente al trabajo de los sacerdotes y levitas como el único lugar donde esos términos se cruzan.) De este modo, el uso de esta terminología en pares en el marco del santuario del Jardín del Edén implica claramente una función sacerdotal para la primera pareja en el Jardín del Edén. ¡Adán y Eva se describen como coparticipantes creativos, allegados espirituales, sí, sacerdotes, en el sagrado servicio de adoración del santuario del Edén! Esto está en armonía con la función de adoración original (antes del pecado) del santuario celestial (“Edén, el Jardín de Dios”, Ezequiel 28:13) donde Lucifer, adornado con las mismas piedras como el Sumo Sacerdote en el santuario terrenal posterior, sirvió en una función sacerdotal similar como dirigente de la adoración (Ezequiel 28:13-14). Y esto también está en armonía con el regreso del santuario celestial a su función de adoración primaria después de la terminación de la Gran Controversia, con los redimidos sirviendo como sacerdotes en ese Templo (Apocalipsis 5:10; 7:15; 29:6; 21:3).[93]
| Tabla 1: Paralelismos Intertextuales entre el Edén terrenal y otros santuarios bíblicos. | ||
| “Edén” | “El jardín del Edén” (Gén. 2, 8, 10, 15) | “Edén, el Huerto de Dios” identificado con el santuario celestial (Eze. 28:13) |
| Orientación | Hacia el oriente (Gén. 2:8) | Hacia el este u oriente (Éxo. 27:13-16; 36:20-30; 38:13-18; 1 Rey. 7:21; Eze. 47:1) |
| “Plantación” divina | “Plantar” (nata) el jardín (Gén. 2:8) | “Plantar” (nata) en el lugar del santuario (Éxo. 15:17; ver 1 Crón. 17:9) |
| “En medio” | Árbol de la vida “en medio” (betok) del jardín (Gén. 2:9) | La presencia viviente de Dios “en el medio” (betok) de su pueblo en el santuario (Éxo. 25:8) |
| Dios “se paseaba” (solo dos veces en la Escritura | Dios “se paseaba” (hithpael of halak) en el jardín (Gén. 3:8) | Dios “se paseaba” (hithpael of halak) en medio del campamento de Israel (Deut. 23:14; Heb 15) |
| Río que fluye | Río que fluye de un lugar central en el Jardín (Gén. 2:10) | El río que fluye desde el santuario le fue mostrado a Ezequiel (Eze. 47:1-12) y del trono de Dios como le fue mostrado a Juan (Apoc. 22:1) |
| Metales Preciosos | Bedelio, ónice (Gén. 2:12 y oro | Bedelio (Núm 11:7), ónice (Éxo. 25:7; 28:9, 20; 35:9, 27; 39:6, 13); y oro por todo (Éxo. 25:9, etc.) |
| Tres esferas de santidad ascendiente | La tierra, el Jardín y el medio del Jardín | El atrio, el Lugar Santo y el Lugar Santísimo |
| Series de paralelos verbales | “Vio (ra´ah)… hecho (´asah)… acabados (kalah)… bendijo (qadash)” (Gén. 1:31, 2:1, 2, 3) | Vio (ra´ah)… hecho (´asah)… acabados (kalah)… bendijo (qadash)” (Éxo. 39: 43; 32; 40:33) |
| Seis + Sábado | Creación en seis días (cada uno introducido por la cláusula “Y dijo Dios”), seguido por el séptimo día (Gén. 1:3; 2:3) | Instrucciones para la construcción del tabernáculo (Éxo. 25-31) divididas en seis secciones (introducidas por la frase “El Señor dijo a Moisés”), seguidas por la séptimo sección que trata del sábado. |
| Representación del mundo natural | Plantas y animales de la semana de la Creación | Lirios y otras flores, palmeras, bueyes, leones del templo salomónico (1 Rey. 6:29, 32, 35; 7:26, 29, 36) retratos artísticos representativos del regreso al Jardín perdido, el santuario original de la tierra. |
| “Luz” de la menorah | El término para “luz” (Heb. Ma´or, “lámpara”) usado para describir el sol y la luna en Gén. 1:14-16; son “lámparas” del santuario del Edén. | Este término se encuentra en otras partes del pentateuco solo para la luz de la menorah en el Lugar Santo del santuario (Éxo. 25:6; 35:14; 39:27; etc-) |
Note también que la obra del sacerdote en el santuario terrenal del AT después del pecado implicaba las funciones de dirigente en el servicio de adoración (Números 18:7; ver Números 6:23-27), maestro (Deuteronomio 33:10), y juez o responsable de las decisiones (Deuteronomio 19:16), enteramente apropiado para un contexto anterior a la Caída. El sacerdote del AT era también un oferente de sacrificios (Levítico 1-7). Antes del pecado, por supuesto no había sacrificios sangrientos o de intercesión a causa del pecado, pero se ofrecían “sacrificios de alabanza” (Hebreos 13:15), junto con otras funciones de un sacerdote, los que eran ciertamente apropiados. Además, aun el papel de sacerdote como mediador era apropiado en un contexto antes del pecado. La función de un mediador no está meramente en conexión con la solución del problema del pecado. Un mediador es uno que se “interpone entre”. De acuerdo con Juan 1:1-3, “en el comienzo” de la creación Cristo era la “Palabra”. Una palabra es “lo que va” de la boca de alguien al oído de otra persona de modo que pueda haber comunicación entre dos partes. En un estudio separado de Proverbios 8:22-31 y otros pasajes del AT, he mostrado que desde el comienzo de la creación Cristo sirvió como el “Ángel [Mensajero] del Señor”, el que “va-entre” o Mediador entre un Dios infinito y criaturas finitas[94]. Elena de White puede estar refiriéndose a este rol más amplio de la mediación de Cristo cuando escribe: “Cristo intercede en favor del hombre, y esa misma obra mediadora conserva también el orden de los mundos invisibles” (Mensajes para los jóvenes, p. 252). Del mismo modo, Adán y Eva fueron mediadores, “intercesores”, representando a Dios ante las criaturas sobre las cuales tenían dominio. Elena de White escribe: “Adán fue colocado como representante de Dios sobre los órdenes de los seres inferiores. Estos no pueden comprender ni reconocer la soberanía de Dios; sin embargo fueron creados con capacidad de amar y de servir al hombre” (Patriarcas y profetas, p. 25).
Desde el mismo comienzo, antes de la Caída, se le dio la bienvenida a la mujer, como también al hombre, a la función sacerdotal en el santuario del Edén, para ser una dirigente en la adoración y servir en otras funciones sacerdotales junto con su contraparte masculino.
Naturaleza del dominio/autoridad humana: jerarquía invertida
No es suficiente reconocer que Adán y Eva funcionaron como sacerdotes en el Santuario del Edén antes de la Caída. Debemos también indagar en cuanto a la naturaleza y el status de su obra sacerdotal. ¿Este sacerdocio previo a la Caída les dio un status de liderazgo autoritario? A fin de contestar esa pregunta, debemos reconsiderar de nuevo el dominio de los seres humanos sobre la tierra que les fue asignado en Génesis 1:26. Al leer este pasaje desde el punto de vista de nuestros conceptos modernos de autoridad en el contexto de la humanidad caída, podríamos estar tentados a ver este “dominio” o gobierno como uno de autoridad/poder jerárquico de parte de los seres humanos para someter al resto de la creación de acuerdo con su voluntad y deseos. Sin embargo, el dominio dado en Génesis 1:16 se define más en Génesis 2:15, donde Dios desafía nuestros conceptos posteriores a la Caída de gobierno jerárquico. Dios coloca a los humanos en el Jardín para ‘abad y para shamar el Jardín. Estas palabras significan literalmente “servir” y “proteger”. Aunque el término ‘abad en otros pasajes sobre la Creación (Génesis 2: 5 y 3:23) tiene el significado principal de “cultivar-labrar [el suelo] (con la adición de la palabra “tierra”), en 2:15 (sin el uso de “tierra”) es probable que la connotación de “servir” está especialmente presente. Como escribe Victor Hamilton: “La palabra que hemos traducido como vestido es ‘abad, el verbo hebreo normal que significa ‘servir’. De este modo nuevamente suena la nota de que el hombre está colocado en el Jardín como siervo. Está allí no para ser servido sino para servir”.[95] Para expresarlo en forma diferente: “El hombre debe funcionar como el siervo líder en la jerarquía inversa”.[96]
La jerarquía invertida de los humanos en su liderazgo de siervo sobre la tierra también se aplica —aun con mayor fuerza— al tipo de liderazgo espiritual concebido para Adán y Eva en su rol como sacerdotes en el santuario del Edén. ¡El sacerdocio del Edén es un rol de ‘abad —propio de un sirviente! Adán y Eva no debían ejercer la autoridad jerárquica de “cadena de mando”, sino demostrar una jerarquía invertida de servicio. Dicho modelo de liderazgo de siervo —involucrando tanto al hombre como a la mujer— es el modelo expuesto desde el comienzo como el ideal de Dios en el marco de la adoración pública. Como hemos señalado antes, este modelo de sumisión de siervo ya está exhibido como ejemplo por la Deidad en la creación.
GÉNESIS 3: RELACIONES DEL HOMBRE Y LA MUJER DESPUÉS DE LA CAÍDA
Cuando Dios viene al Jardín después que Adán y Eva pecaron, inicia un encuentro que constituye nada menos que un “proceso legal”, un juicio investigador conducido por Dios.[97] Dios comienza el procedimiento legal con un interrogatorio a los “acusados”, y las respuestas defensivas y acusatorias de Adán y Eva (vers. 9-14) indican la ruptura en las relaciones interhumanas (esposo-esposa) y divino-humana que ha ocurrido como resultado del pecado. Tras el interrogatorio legal y el establecimiento de la culpa, Dios pronuncia la sentencia en la forma de maldiciones (sobre la serpiente y la tierra, vers. 14, 17) y juicios (para el hombre y la mujer, vers., 16-19).
El juicio pronunciado sobre la mujer es de interés particular en este documento (v. 16):
(a) Multiplicaré en gran manera los dolores [itsabon, parto difícil] en el alumbramiento;
(b) Con dolor [itsabon, trabajo de parto difícil] darás a luz los hijos;
(c) Y tu deseo [teshuqah] será para tu marido;
(d) Y él se enseñoreará [mashal] de ti.
El significado de las últimas dos enigmáticas líneas (vers. 16c y d) de la sentencia divina es crucial para una comprensión apropiada de la naturaleza de la provisión de Dios para las relaciones entre el hombre y la mujer después de la Caída.
Génesis 3:16: Juicio divino y la relación entre Adán y Eva: puntos de vista principales
Seis puntos de vista principales han sido propuestos para la interpretación de este pasaje. La primera posición, y quizás la más común, mantiene que la sumisión[98] de la mujer al hombre es una ordenanza de la creación, el ideal de Dios desde el comienzo (Génesis 1-2). Esta posición sostiene que parte de la Caída consistió en la violación de esta ordenanza, con Eva procurando librarse del liderazgo de Adán y Adán fallando en restringirla (Génesis 3). Como un resultado del pecado, Génesis 3:16 es una descripción predictiva de la continua distorsión del designio original de Dios con la subyugación explotadora de la mujer por parte del hombre y/o el deseo de la mujer de controlar al hombre (o su deseo “enfermizo” de someterse a sus explotaciones).[99]
La segunda interpretación significativa también entiende la relación jerárquica de género (sumisión de la mujer al liderazgo del hombre) como una ordenanza de la creación (Génesis 1-2), y concuerda en que en la Caída esta ordenanza de la creación fue violada (Génesis 3). Pero de acuerdo con este segundo punto de vista, Génesis 3:16 es como una prescripción divina de que el hombre debe “gobernar”, esto es, ejercer su “primacía piadosa” para restringir el deseo de la mujer, esto es, su ansia de librarse del liderazgo de él y controlarlo/manipularlo.[100]
La tercera interpretación importante también ve la relación jerárquica entre los sexos como una ordenanza de la creación, y está de acuerdo que en la Caída esta ordenanza fue de algún modo violada. Pero este tercer punto de vista ve en Génesis 3:16no una distorsión sino una reafirmación divina de la sumisión de la mujer al liderazgo del hombre, provista como una bendición y un alivio para la mujer en sus dificultades como madre.[101]
El cuarto punto de vista principal contiende que la subordinación o sujeción de la mujer al hombre no existía antes de la Caída; la mención de dicha subordinación/sujeción en Génesis 3:16 es solo una descripción de las consecuencias malignas del pecado —la usurpación de la autoridad por el hombre y/o el deseo de la mujer de gobernar o ser gobernada. Estas consecuencias malignas no son una prescripción de la voluntad de Dios para las relaciones entre el hombre y la mujer después del pecado, y deben ser quitadas por el Evangelio.[102]
La quinta posición importante concuerda con el cuarto punto de vista de que el diseño original de Dios era para una relación igualitaria entre los sexos (Génesis 1-2), y la Caída trajo una ruptura en sus relaciones. Pero en el quinto punto de vista, debe entenderse Génesis 3:16 como prescriptivo y no meramente descriptivo: este versículo presenta el liderazgo del esposo y la sumisión (voluntaria) de la esposa como el modelo normativo de Dios para la relación del matrimonio después de la Caída.[103]
El punto de vista final (sexto) concuerda con los puntos de vista cuatro y cinco en que el plan original de Dios era una relación de género igualitaria. También concuerda con el punto de vista tres de que Génesis 3:16c-d es una bendición y no una maldición, pero difiere en negar que la subordinación/sujeción de la mujer bajo el hombre es una ordenanza de la creación. Esta posición arguye, por diversos medios de traducción e interpretación, que aun en Génesis 3 no se prescribe o describe ninguna jerarquía de género (liderazgo-sumisión).[104]
Las diversas interpretaciones principales de Génesis 3:16 en su contexto más amplio se resumen en la Tabla 2.
| Tabla 2: Relaciones entre el Hombre y la Mujer en el Principio (Génesis 1-3) – Puntos de Vista Principales | ||
| Creación (Génesis 1-2) | Caída (Génesis 3) | Pronunciamiento divino concerniente a Eva (Génesis 3:16) |
| 1. Jerárquico (Sumisión de la mujer al liderazgo del hombre) | Violación de la jerarquía hombre-mujer y/o relaciones rotas | Descripción de la perversión de las relaciones jerárquicas (la mujer busca controlar al hombre y/o el hombre subyuga explotadoramente a la mujer) |
| 2. Jerárquico (Sumisión de la Mujer al liderazgo del hombre | Violación de la jerarquía hombre-mujer y/o relaciones rotas | Predicción de que la mujer desearía librarse de la autoridad del hombre, y prescripción de que el hombre debe ejercer su “primacía piadosa” para restringirla a ella en su ansia de controlarlo |
| 3. Jerárquico (Sumisión de la Mujer al liderazgo del hombre | Violación de la jerarquía hombre-mujer y/o relaciones rotas | Reafirmación de los roles jerárquicos como una continua bendición divina, o una declaración de la continua sujeción de la mujer por parte del hombre. |
| 4. Igualitario (Plena igualdad sin sumisión de la mujer al liderazgo del hombre) | Relaciones rotas entre los sexos | Descripción predictiva de las consecuencias del pecado –el hombre usurpa la autoridad sobre la mujer-; dicha maldición debe ser quitada por el Evangelio con un regreso al igualitarismo |
| 5. Igualitario (Plena igualdad sin sumisión de la mujer al liderazgo del hombre) | Relaciones rotas entre los sexos | Prescripción permanente de la voluntad divina a fin de preservar la armonía en el hogar después del pecado: sumisión de la esposa al liderazgo de su esposo |
| 6. Igualitario (Plena igualdad sin sumisión de la mujer al liderazgo del hombre) | Continua la relación igualitaria | Bendición de la posición igualitaria (no jerarquía de liderazgo/sumisión) en medio de un mundo pecaminoso y sus desafíos |
El significado de Gén. 3:16: Evaluación de los puntos de vista y evidencia en el texto Al evaluar el verdadero propósito de Gén. 3:16, debo inmediatamente cuestionar las primeras tres interpretaciones que proceden de la suposición de que existía una jerarquía de género antes de la Caída (puntos de vista uno, dos y tres). Mi análisis de Génesis 1-2 me ha conducido a la conclusión de que no estaba presente en el comienzo dicha sumisión de la mujer al liderazgo del hombre.
Ni hay ninguna indicación del liderazgo del hombre sobre la mujer, y de la sumisión de la mujer al hombre en el relato de la Tentación y la caída (Génesis 3:1-7). La tentación de la mujer por la serpiente se presenta en los vers. 1-6. En este pasaje la respuesta de la mujer a la serpiente revela que ella es inteligente, perspicaz, informada y articulada, contrariamente a las aserciones en el pasado de que era tonta, débil e ingenua.[105] Además, la tentación a la cual cedieron tanto Adán como Eva fue la de llegar a ser como Dios —ejercer autonomía moral actuando contra la expresa orden de Dios. Dios declara específicamente que el pecado de ambos fue no la violación del principio de liderazgo/sumisión de un hombre/mujer, sino el comer del árbol de cual él les ordenó que no comiesen (3:11). Como Hess lo expresa acertadamente: “El desafío de la serpiente no está dirigido contra la autoridad del hombre. Es contra la autoridad de Dios”.[106] Aunque el pasaje bien puede admitir la interpretación de que Eva se desvió de la inmediata presencia de Adán, merodeando junto al árbol prohibido, y más tarde ofreció el fruto a su esposo[107], no hay ninguna justificación en este texto para sostener que su pecado consistió en que la mujer procuró librarse del liderazgo autoritativo de su esposo, o que su esposo falló en ejercer su “liderazgo piadoso” para restringirla. Marrs concluye correctamente: “El pecado de la mujer en 3:1-7 no tiene nada que ver con la usurpación de la autoridad del hombre; más bien tiene que ver con exaltarse sobre el Creador para determinar por ella misma lo que está bien y lo que está mal”.
Marrs también señala correctamente que la declaración de Dios al hombre en 3:17 (“Por cuanto obedeciste a la voz de tu mujer”) no sugiere que elhombre había fallado en controlar a su esposa o había abdicado de su rol de dirigente. Más bien, es simplemente “un reconocimiento de la decisión del hombre de seguir la dirección de su esposa en vez de la orden de Dios”.[108] El pecado de Adán no consistió en “escuchar” o en “obedecer” a su esposa per se, sino en obedecer a su esposa en lugar de o en oposición a la explícita orden de Dios de no comer del fruto. Por supuesto, esto no niega que hay “fortaleza en los números” al resistir la tentación, y Eva se hizo más vulnerable al ataque de la serpiente separándose de su esposo. Pero dicha fortificación contra la tentación al permanecer juntos los compañeros es tan aplicable en una relación totalmente igualitaria (lo cual veo aquí antes de la Caída) como en una relación jerárquica (la cual no encuentro en la narrativa antes de Génesis 3:16).
Muchos adventistas que se oponen a la ordenación de la mujer han usado la cita siguiente de Elena de White para tratar de probar que el pecado de Eva consistió en procurar librarse de la autoridad de su esposo. En el contexto de interpretar Génesis 3, Elena de White escribe:
Junto a su esposo, Eva había sido perfectamente feliz en su hogar edénico; pero a semejanza de las inquietas Evas modernas, se lisonjeaba con ascender a una esfera superior a la que Dios le había designado. En su afán de subir más allá de su posición original, descendió a un nivel más bajo. Resultado similar alcanzarán las mujeres que no están dispuestas a cumplir alegremente los deberes de su vida de acuerdo al plan de Dios. En su esfuerzo por alcanzar posiciones para las cuales Dios no las ha preparado, muchas están dejando vacío el lugar donde podrían ser una bendición. En su deseo de lograr una posición más elevada, muchas han sacrificado su verdadera dignidad femenina y la nobleza de su carácter, y han dejado sin hacer la obra misma que el Cielo lesseñaló (Patriarcas y profetas, pp. 42, 43).
Un examen cuidadoso del contexto inmediato de este pasaje hace claro que la “esfera superior” a la que Eva esperaba entrar era ser como Dios, no librarse del liderazgo de su esposo. La esfera que Dios le había asignado era ser una compañera igual “junto a su esposo”, no estar en sumisión a la primacía masculina de su esposo: esto se aclara en el párrafo previo (Patriarcas y profetas, p. 42): “En la creación Dios la había hecho igual a Adán. Si hubiesen permanecido obedientes a Dios, en concordancia con su gran ley de amor, siempre hubieran estado en mutua armonía; pero el pecado había traído discordia, y ahora la unión y la armonía podían mantenerse solo mediante la sumisión del uno o del otro”. ¡La sumisión asimétrica de uno al otro vino solo después de la Caída! De la misma manera, la referencia de Elena de White alas “inquietas Evas modernas” no está describiendo sus intentos de usurpar el liderazgo masculino en el hogar o en la iglesia, sino más bien describe cualquier intento de su parte “por alcanzar posiciones para las cuales Dios no las ha preparado”. Este principio se aplica igualmente a hombres como a mujeres, cuando uno aspira a una posición que él o ella no tiene la preparación necesaria para desempeñar, o abandona otro trabajo que Dios le ha dado a él/ella en un intento de avanzar en una carrera o status.
Ni tampoco tiene poder persuasivo el argumento de que después de la Caída Dios se acercó y se dirigió al hombre primero porque el hombre estaba en una posición de liderazgo sobre su esposa.[109] Dios interroga primero al hombre por una cantidad de razones que son evidentes en el texto: (1) Sin duda una razón primaria es que el hombre fue creado primero y fue el primero en haber recibido la orden de no comer del fruto del árbol prohibido (2:17), y puesto que había sido advertido directa y personalmente, era natural que él fuese aquel a quien Dios se acercara primero. Pero dicha elección en ninguna manera implica el liderazgo del hombre sobre su esposa antes de la Caída. Esto es claro porque (2) el hombre claramente no es abordado por Dios en favor de su esposa, sino solamente en su propio favor, puesto que el pronombre personal de la pregunta de Dios en el v. 9 es singular, no plural: “¿Dónde estás tú?” (3) En el diálogo entre Dios y el hombre, el hombre no funciona como el supervisor de la mujer; en su respuesta al interrogatorio de Dios él explica solo su propia conducta, no la de la mujer, y en vez de ser su portavoz, es su acusador. (4) La mujer es citada para dar su propio testimonio sobre su conducta, y responde directamente en favor suyo. (5) El interrogatorio de los vers. 9-13 procede en un orden quiástico (inverso) al cual son presentados los personajes en la narrativa (vers. 1-8), con Dios en el centro de la estructura (esto está en armonía con una estructura quiástica abarcante de todo el capítulo,[110] y con otra de orden inverso en los vers. 14-19). (6) En esta investigación de juicio legal, Dios debe examinar a los testigos uno por uno para demostrar su culpa individual; el hombre le echa la culpa a la mujer, quien entonces, a su vez, naturalmente, es puesta en el estrado de los testigos para la interrogación divina. (7) Las respuestas del hombre y la mujer, en las que echaron la culpa a otros (a la mujer y la serpiente respectivamente), “revela que el colapso del orden de la creación por causa del pecado no fue una abdicación de la jerarquía divinamente instituida sino la pérdida de una armonía amorosa entre el hombre y la mujer”[111]. Paul Borgman lo declara bien, “que ningún tipo de sumisión unilateral podría ser parte de un matrimonio ideal queda subrayado por lo que se pierde”.[112] Llego a la conclusión de que los puntos de vista 1-3 que se han adoptado y que arguyen por implicaciones de jerarquía en base a Génesis 3:1-13 están leyendo en el texto lo que no existe en el capítulo, así como lo han hecho en Génesis 1-2.
También encuentro que el punto de vista cuatro (que Génesis 3:16 es solo descriptivo y que de ninguna manera fue la intención de Dios) es insatisfactorio, a pesar de su popularidad, porque falla en tomar seriamente el contexto de juicio/castigo del pasaje, y la naturaleza de este juicio/castigo como está indicado por el texto. Como ya lo he mencionado, Génesis 3:16 viene en un marco de juicio legal, un “proceso legal”, un “juicio de castigo de Dios”,[113] y por lo tanto el v. 16 no es meramente una descripción predictiva sino una sentencia divina que implica un nuevo elemento introducido por Dios.
Por lo tanto el sentido básico del punto de vista cinco parece correcto, aunque por razones descritas más adelante evito usar el término “prescriptivo”. El origen divino del juicio sobre Eva es subrayado por la gramática hebrea de las primeras palabras de Dios en la sentencia legal (Génesis 3:16): “Multiplicaré en gran manera [harbâ ’arbeh, literalmente, ‘multiplicando multiplicaré’]…” El uso de la primera persona del singular “Yo” se refiere al Señor mismo quien está pronunciando el juicio, mientras que el infinitivo absoluto hebreo seguido por el verbo finito implica “la absoluta certeza de la acción”[114]. Dios no está meramente informando a la mujer de su suerte; él está realmente pronunciando la sentencia jurídica introduciendo el estado de lo anunciado en Génesis 3:16. En el contexto de los otros juicios/castigos de Génesis 3, y el uso del nombre genérico para “hombre” y “mujer”, es claro que el escritor bíblico se propuso indicar que este juicio no era meramente aplicable al primer hombre y la primera mujer, sino que iba a extenderse más allá a la raza humana fuera del Jardín.[115]
También parece claro que de acuerdo a Génesis 3:16c-d se instituye un cambio en las relaciones de género después de la Caída. Dios no está simplemente reiterando o reafirmando una relación que ya había existido en el principio. El propósito del v. 16a es inequívoco: “Multiplicaré en gran manera los ‘itsabon [dolor, angustia, dolores fuertes de parto]”. No había dolor/ angustia/dolores de parto antes del pecado. Esto anuncia un cambio en las condiciones, y establece el tono para los cambios paralelos prescritos en el resto del versículo[116]. Esta conclusión es confirmada por los juicios/maldiciones sobre la serpiente y el hombre, ambos anunciando cambios radicales respecto a las condiciones edénicas previas.
Algunos sugieren que los cambios inherentes en los juicios después de la Caída son solo cuantitativos, y no cualitativos, y que en realidad se igualan a las condiciones preexistentes antes de la Caída. De acuerdo con este argumento, (1) la mujer ya tenía la capacidad de dar a luz antes de la Caída; solo que esto se manifiesta ahora en forma dolorosa; (2) el hombre ya ha trabajado en la agricultura; ahora se convierte en un trabajo duro; y (3) en la misma manera, la primacía del hombre ya estaba en su lugar antes de la Caída, pero ahora se recalca en forma especial. Pero dicho argumento falla en no tener en cuenta los paralelismos/contrastes reales, y pasa totalmente por alto el cuarto juicio final, el de la muerte como resultado del pecado. Los verdaderos contrastes van de la completa ausencia de condiciones antes de la Caída a su presencia después de la Caída: (1 y 2) de la ausencia de dolor y trabajo duro (de ambos, el hombre y la mujer) al dolor y al trabajo duro; (3) de la ausencia de jerarquías (no primacía del hombre) a jerarquía en las relaciones hombre-mujer; y (4) de la ausencia de muerte a la inevitabilidad de la muerte.
Los cambios en Génesis 3:16c-d definidamente implican la sujeción/sumisión de la esposa al esposo. La fuerza de la última línea (v. 16d) es inevitable: “Él [tu esposo][117] se enseñoreará de ti”. El verbo mashal en esta forma en el v. 16d definidamente significa “gobernar” (y no “ser como” o “ser irresistible” como algunos han sugerido) y definidamente implica sumisión/sujeción.[118] Al mismo tiempo, el verbo mashal, “gobernar”, empleado en Génesis 3:16 no es el mismo verbo usado para describir el gobierno de la humanidad sobre los animales en Génesis 1:26, 28. En los últimos pasajes, el verbo es radah “hollar, tener dominio sobre”, no mashal. En los relatos del Génesis se mantiene una cuidadosa distinción entre el dominio de la humanidad sobre los animales y el “gobierno” del esposo sobre su esposa. Además, aunque el verbo mashal indica consistentemente sumisión, sujeción o dominio en la Escritura, “la idea de ejercicio tiránico del poder no yace en el verbo”.[119] En realidad, hay una cantidad de pasajes donde se usa mashal con la connotación de liderazgo como siervo, para “confortar, proteger, cuidar, amar”.[120] En usos posteriores de mashal en narraciones de la Escritura (por ej., el tiempo de Gedeón), el pueblo de Israel está ansioso de tener alguien que “gobierne” (mashal) sobre ellos (Jueces 8:22), y el término mashal describe el gobierno de Yahweh y el futuro Mesías.[121] Así mashal es predominantemente un concepto de bendición, no de maldición.
La extensión semántica del verbo mashal hace así posible comprender la sentencia divina en el v. 16 como significando no solo castigo sino una bendición prometida, así como la sentencia pronunciada sobre la serpiente y el hombre incluía una bendición implícita en la maldición/juicio.[122] Como lo expresa Cassuto, “los decretos pronunciados por el Señor Dios mencionados aquí no son exclusivamente castigos; también son, y principalmente, medidas tomadas para el bien de la especie humana en su nueva situación”.[123] Esto también corresponde con el modelo de Génesis 1-11 como un todo donde cada secuencia que involucra juicio divino fue también mitigada por la gracia[124].
El elemento de gracia/bendición especialmente realzado en este versículo parece ser confirmado al reconocer el mismo paralelismo sinónimo entre 16c y v. 16d como ocurre entre v. 16a v. 16b.[125] La sentencia divina sobre Eva respecto al liderazgo de siervo de su esposo muestra que es una bendición por su colocación en el paralelismo sinónimo con el “deseo” de Eva por su esposo. El significado de lapalabra hebrea teshuqah es “fuerte deseo, anhelo”,[126] y no, como se ha sugerido, “atractivo, deseable”[127] ni “rechazo”.[128] Este término aparece solo tres veces en la Escritura, y su connotación precisa en Génesis 3:16 es iluminada por su única otra aparición en un contexto de relación hombre-mujer, esto es, Cantar de los Cantares 7:11. En este versículo Sulamita, la novia, exclama gozosamente: “Yo soy de mi Amado, y hacia mí tiende su deseo [teshuqah]” (Biblia de Jerusalén). Como se argumentará más adelante, con toda probabilidad este pasaje está escrito como un comentario intertextual sobre Génesis 3:16. Junto con este uso de teshuqah en el Cantar de los Cantares para indicar un saludable deseo sexual, un deseo de intimidad, parece que el término se emplea en Génesis 3:16c para señalar una bendición que acompaña al juicio divino.[129] Una intimidad (sexual) divinamente ordenada en la que la esposa siente un vivo deseo por el esposo servirá como una bendición para sostener la unión que ha sido amenazada en las relaciones rotas como resultado del pecado.[130] Como lo expresa Belleville: “El deseo de la esposa es como Dios se propuso, un deseo de llegar a ser ‘una carne’ con su esposo (Génesis 2:24)”.
Por esto, un punto esencial del sexto punto de vista de Génesis3:16 (el aspecto de la bendición divina) también parece ser válido. Si Génesis 3:16d es visto como estando en un paralelismo sinónimo con v. 16c (como v. 16ª es con v. 16b), entonces el énfasis sobre la bendición y juicio prometidos debiera también aplicarse a la relación del hombre con su esposa. El liderazgo de siervo del esposo en el hogar, aunque se origina como resultado del pecado, puede ser considerado como una bendición divina al preservar la armonía y la unión de la relación. Como está implicado en el alcance semántico de mashal, este debe ser un liderazgo de siervo que da protección, cuidado y amor. En el idioma moderno, el esposo “ha de tener cuidado de” su esposa en forma amorosa. Génesis 3:16c y d parecen ser juntos una bendición combinada que se relaciona con la primera parte del versículo (v. 16a y b). La conjunción waw que une las primeras dos líneas de este versículo con las últimas dos probablemente debiera traducirse como “aún”, como se hace en algunas de las versiones modernas[131]. Dios declara que aun cuando la mujer tendría “partos” difíciles al tener los hijos —un sufrimiento que naturalmente parecería desanimarla de continuar teniendo relaciones con su esposo— “aún”, le asegura Dios, “tu deseo será para tu marido”, y él como un siervo-líder cariñoso tendrá cuidado de ti aún en medio de los tiempos más difíciles. Él será tu “fuerte cobertura” de protección y cuidado[132]. Las relaciones rotas entre esposo y esposa, indicadas en el espíritu de echar la culpa por parte del hombre y la mujer inmediatamente después de la Caída (Génesis 3:12, 13), deben ser reemplazadas por la reconciliación y el amor mutuo, con la esposa descansando en el cuidado protector de su esposo. Al mismo tiempo, el paralelismo sinónimo entre v. 16ab y v. 16cd, como asimismo el paralelismo con v. 17-19, también revelan que no es inapropiado para la humanidad tratar de reducir las maldiciones/juicios y volver tanto como sea posible al plan original de Dios.
Pocos cuestionarían el hecho de que es bueno aprovechar los progresos en obstetricia para aliviar el dolor innecesario y los fuertes sufrimientos durante el parto, o aceptar los progresos agrícolas y tecnológicos para aliviar el trabajo duro en la labranza, o mediante los progresos científicos y médicos dilatar el proceso de la muerte. De la misma manera, no es inapropiado retornar tanto como sea posible al plan original de Dios, en favor de un total igualitarismo (“una carne”, Génesis 2:24) en el matrimonio, y al mismo tiempo retener la validez del principio del esposo como siervo-líder, como es necesario en un mundo pecaminoso para preservar la armonía en el hogar. Por lo tanto es apropiado, ciertamente importante, hablar de una provisión divina correctiva[133] o redentora,[134] en vez de una “receta” en estos versículos (que para algunos puede implicar un ideal divino permanente). Cuando los esposos y las esposas aprenden más y más a vivir en armonía a través de la infusión de la gracia divina, hay menos y menos necesidad de recurrir a la sumisión voluntaria de la esposa al esposo a fin de mantener la armonía y la unidad en el hogar, y se produce un retorno gradual a la relación igualitaria como antes de la Caída. Como llegará a ser evidente más tarde en este estudio, tal movimiento de regreso hacia el matrimonio igualitario del Edén anterior a la Caída es el empuje canónico del Antiguo Testamento.
De este modo sugiero una séptima interpretación de Génesis 3:16, que combina elementos de los puntos de vista cinco y seis mencionados antes. Como el punto de vista cinco, hay una sentencia divina calificada que anuncia la sumisión voluntaria de la esposa al esposo, su siervo-líder,[135] como un resultado del pecado. Esto implica, sin embargo, no tanto un juicio como una bendición prometida (como se sugiere en el punto de vista seis) de la gracia divina intencionada para tener una función sanadora/redentora yendo de regreso tanto como sea posible al plan original de armonía y unión entre compañeros iguales sin jerarquía.
Pueden subrayarse tres puntos finales con respecto a la aplicación práctica de este pasaje hoy. Primero, como ya se ha aludido antes, aunque en Génesis 3 se le asigna al esposo el rol de “primero entre iguales”[136] para preservar la armonía y la unión en la sociedad matrimonial, sin embargo esto no contradice el ideal divino original de Génesis 1:26-28, que tanto el hombre como la mujer están igualmente llamados a ejercer un dominio, una sociabilidad y una productividad responsables. Ni anula la declaración sumaria de Génesis 2:24 respecto a la naturaleza de la relación entre el esposo y la esposa. Génesis 2:24 está claramente escrito en forma tal como para indicar su fundamento en el ideal anterior a la Caída (“Por tanto”, es decir, lo que ha sido descrito antes) y su aplicabilidad a las condiciones posteriores a la Caída. El ideal de Dios para la naturaleza de la relación sexual después de la Caída es todavía la misma como fue para Adán y su compañera igual [‘ezer kenegdo] en el comienzo: para llegar a ser “una sola carne” en una sumisión mutua no jerárquica (simétrica). El juicio/bendición divino en Génesis 3:16 es para facilitar el logro del designio divino original dentro del contexto de un mundo pecaminoso.[137] El contexto de Génesis 3:16 revela que es enteramente apropiado para los socios del matrimonio tratar de regresar tanto como sea posible a un igualitarismo no jerárquico en la relación matrimonial.
Segundo, la conducta funcional atribuida a Adán y Eva en los juicios divinos de Génesis 3 corresponde a lo que serán sus intereses primarios respectivos en un ambiente pecaminoso, pero no encierran a esposo y esposa dentro de roles predeterminados, o mutuamente exclusivos. Aun cuando los juicios divinos en Génesis 3 fueron dados separadamente a Adán y Eva, y trataron con el aspecto de la vida con el cual tendrían intereses primarios, al mismo tiempo los juicios de ambos se superponían y se incluían mutuamente. Sus preocupaciones no serían mutuamente excluyentes. Los juicios divinos declaran lo que será cierto respecto al interés primario de Eva (tener hijos), y lo que será cierto respecto al interés primario de Adán (producción de alimento), pero el juicio en ninguna parte limita o predetermina que estos intereses deben permanecer exclusivamente (o aun primariamente) de la mujer y del hombre respectivamente. El contexto de Génesis 3:16 revela la conveniencia de esposos y esposas de tratar de regresar tanto como sea posible al igualitarismo anterior a la Caída, incluyendo funciones igualmente compartidas de dominio (trabajo) y fecundidad (procreación) como se describen en Génesis 1:26-28.[138]
Tercero, la relación de sujeción/sumisión entre Adán y Eva prescrita en el v. 16 no se presenta como aplicable al rol de las relaciones entre el hombre y la mujer en general. El contexto de Génesis 3:16 es específicamente el del matrimonio: el deseo de una esposa (teshuqah) por su propio esposo y el “dominio” (mashal) del esposo sobre su propia esposa. Este texto describe el marco de un matrimonio, no una familia o la sociedad en general, o el marco de adoración, y por lo tanto la sumisión de la esposa al esposo prescrita aquí no puede ser extendida en un mandato general que subordina a las mujeres a los hombres (ya sea en la sociedad o en la iglesia). Las provisiones sanadoras mashal-teshuqah de Génesis 3:16 están específicamente ligadas a la relación de la mujer con su propio esposo, y a la relación del esposo con su propia esposa. Debido al paralelismo poético de Génesis 3:16 entre el “dominio” del esposo y el “deseo” de la esposa, si uno intenta extender el rol mashal del esposo prescrito en este pasaje (v. 16c) como para referirse al “dominio” de los hombres sobre las mujeres en general (tanto en el hogar como en la sociedad más amplia), entonces, para ser fieles al paralelismo poético sería necesario ampliar el teshuqah de la esposa (v. 16c) para su esposo para incluir el deseo (sexual) de las mujeres por los hombres en general, ¡no solo por su propio esposo! Esta última ampliación, obviamente, no es el propósito del pasaje, y tampoco puede ser la anterior. De este modo, cualquier sugerencia de extender la provisión específica del matrimonio de Génesis 3:16 más allá de la relación esposo-esposa para llegar a ser un mandato prescrito divinamente para el liderazgo de los hombres sobre las mujeres en general, no está autorizada por el texto. Como se verá en el resto de este documento, el resto del Antiguo Testamento es consistente con esta posición, sustentando la provisión divina sanadora/redentora mashal-tesuqah para el esposo y la esposa como beneficiosa para preservar la relación matrimonial (y por último retornándola al ideal igualitario), pero no extendiendo la relación mashal-teshu-qah más allá de la relación marital, y no excluyendo a las mujeres de roles de líder-siervo dentro de la comunidad del pacto en general.
Encuentro animador notar que Elena de White adopta la interpretación básica que he resumido anteriormente:
Y el Señor dijo: “A tu marido será tu deseo, y él se enseñoreará de ti”. En la creación Dios la había hecho igual a Adán. Si hubiesen permanecido obedientes a Dios, en concordancia con su gran ley de amor, siempre hubieran estado en mutua armonía; pero el pecado había traído discordia, y ahora la unión y la armonía podían mantenerse solo mediante la sumisión del uno o del otro. Eva había sido la primera en pecar, había caído en tentación por haberse separado de su compañero, contrariando la instrucción divina. Adán pecó a sus instancias, y ahora ella fue puesta en sujeción a su marido. Si los principios prescritos por la ley de Dios hubieran sido apreciados por la humanidad caída, esta sentencia, aunque era consecuencia del pecado, hubiera resultado en bendición para ellos; pero el abuso de parte del hombre de la supremacía que se le dio, a menudo ha hecho muy amarga la suerte de la mujer y ha convertido su vida en una carga (Patriarcas y profetas, p. 42).
Cuando Dios creó a Eva, quiso que no fuera ni inferior ni superior al hombre, sino que en todo fuese su igual. La santa pareja no debía tener intereses independientes; sin embargo, cada uno poseía individualidad para pensar y obrar. Pero después del pecado de Eva, como ella fue la primera en desobedecer, el Señor le dijo que Adán dominaría sobre ella. Debía estar sujeta a su esposo, y esto era parte de la maldición. En muchos casos, esta maldición ha hecho muy penosa la suerte de la mujer, y ha transformado su vida en una carga. Ejerciendo un poder arbitrario, el hombre ha abusado en muchos respectos de la superioridad que Dios le dio. La sabiduría infinita ideó el plan de la redención que sometió a la especie humana a una segunda prueba, dándole una nueva oportunidad (Testimonios para la iglesia, t. 3, p. 531).
Elena de White enfatiza los mismos puntos que emergen del texto bíblico: (1) Antes de la Caída, Adán y Eva eran iguales “en todo”, sin distinciones jerárquicas de rol. (2) La relación jerárquica con “sumisión asimétrica de parte de uno” vino solo después de la Caída. (Note que esto está en directa contradicción a la interpretación de 1 Timoteo 2:12, que ve Génesis 3:16 como meramente reafirmando la primacía jerárquica de Génesis 1-2. (3) La relación jerárquica era una provisión sanadora, dada por Dios a Adán y Eva de modo que “su unión pudiera mantenerse y preservarse su armonía”. (4) Este arreglo curativo se limitó a la relación matrimonial: Eva “fue colocada en sujeción a su esposo”. Elena de White nunca amplía esto a las relaciones entre hombres-mujeres en general en la iglesia. (5) La sujeción de la esposa a su esposo “fue parte de la maldición”; y el “plan de la redención” le dio a la raza una oportunidad para revertir la maldición y retornar al plan original para el matrimonio toda vez que sea posible.
Elena de White nos da también una clara indicación en cuanto a las razones por las que Eva fue colocada en sujeción a su esposo, y no a la inversa. No dice nada en cuanto a la “primacía masculina” antes de la Caída; en realidad, ella niega esto al señalar a Eva como igual a Adán “en todo”. Más aun, ella da tres razones para la sumisión de Eva a Adán y no a la inversa: (1) “Eva había sido la primera en pecar”; (2) “había caído en tentación por haberse separado de su compañero, contrariando la instrucción divina”; y (3) “Adán pecó a sus instancias”. Basados en esos tres criterios, parecería razonable suponer que si Adán hubiese sido el primero en pecar, y si él hubiese caído en tentación separándose de su compañera, y si Eva hubiera pecado a sus instancias, entonces Adán habría sido colocado en sujeción a su esposa, y no de la otra manera.
Estas conclusiones respecto a las relaciones de género en Génesis 1-3 tienen implicaciones significativas para el actual debate adventista y de un círculo cristiano más amplio sobre el rol de las mujeres en el hogar y en la iglesia. En el debate moderno se sustentan preocupaciones importantes tanto de los “igualitarios” como de los “jerarquistas”, y al mismo tiempo se desafía a ambos grupos a dar otra mirada a la evidencia bíblica. Con los “igualitarios” (y contra los “jerarquistas”) puede afirmarse que Génesis 1-2 presenta el ideal divino de Dios para los hombres y las mujeres en la creación de ser uno en igualdad tanto en naturaleza como en función, sin liderazgo del hombre y sin sumisión de la mujer al liderazgo masculino. Con los “jerarquistas” (y contra los “igualitarios”) puede afirmarse que la provisión de Dios para la armonía y la unidad después de la Caída incluye la sumisión de la esposa al liderazgo de su esposo, el siervo-líder. Contra la posición “jerárquica”, sin embargo, la evidencia en Génesis 3:16 ya apunta a la implicación de que el principio del liderazgo masculino de siervo se limita a la relación entre el esposo y la esposa. También contra la posición “jerárquica”, la evidencia de este texto apunta hacia una provisión que es calificada por gracia, una provisión temporaria reparadora/redentora que representa el ideal de Dios inferior al ideal original para esposos y esposas. Esto involucra implícitamente un llamado redentor divino y un poder habilitante para volver tanto como sea posible al igualitarismo previo a la Caída en la relación matrimonial, sin negar la validez del principio de siervo-líder como puede necesitarse en un mundo pecaminoso para preservar la unidad y la armonía en el hogar. También contra la posición “jerárquica”, no debiera verse Génesis 1-3 como impidiendo a la mujer de aceptar cualquier rol de líder-sierva en la comunidad creyente (iglesia) o en la sociedad en general, al que pueden ser llamadas y dotadas por el Espíritu.
Finalmente, como se señaló antes, a menudo en común tanto para los igualitarios como para los jerarquistas, hay un punto de vista similar de liderazgo autoritativo en la iglesia, como una jerarquía de “cadena de mando”, de arriba a abajo. Los oponentes a la ordenación de la mujer arguyen que dicho liderazgo autoritativo en la iglesia es una prerrogativa masculina; los defensores insisten en que las mujeres también deberían tener el derecho de ocupar dichos cargos del liderazgo autoritativo. En contra de ambos, el jerarquismo y el igualitarismo, encuentro que la información bíblica en Génesis 1-3 presenta una tercera alternativa sorprendente, de una jerarquía invertida, en la cual el servicio y la sumisión de parte de los líderes —siguiendo el ejemplo de servicio y sumisión de las Personas de la Deidad— toma el lugar del liderazgo de “cadena de mando”, de arriba a abajo. Los Adventistas del Séptimo Día, con su comprensión única de los temas del Gran Conflicto en el cual Satanás ha acusado a Dios de no estar dispuesto a ejercer humildad y abnegación,[139] tienen una oportunidad única para elevar ante el mundo el modelo divino de un servicio abnegado. Se espera que estas conclusiones, que avanzan más allá del jerarquismo y del igualitarismo a una “tercera alternativa” bíblica, puedan ayudar a romper el impase en la actual discusión dentro del adventismo como también en el mundo evangélico más amplio.
Adán y Eva como sacerdotes del santuario del Edén después de la Caída
Ya en Génesis 3, se da una fuerte evidencia de que la provisión temporaria, sanadora/redentora para el liderazgo del esposo en el hogar no excluía a mujeres del Antiguo Testamento de posiciones de liderazgo, aun el oficio sacerdotal, en el marco de la adoración pública.
La desnudez de Adán descrita en Génesis 3:10 obviamente se refiere a más que la desnudez física, porque Adán se describe a sí mismo como todavía desnudo aunque ya estaba cubierto con hojas de higuera. La desnudez de Génesis 3 parece incluir un sentido de “estar descubierto”,[140] un conocimiento de culpa, una desnudez del alma. Del mismo modo, la vestimenta con pieles que Dios les proveyó a Adán y Eva parece representar más que un interés en cubrir la parte física de ellos, más que una demostración de la “modestia apropiada en un mundo pecaminoso”,[141] aunque todo esto sin duda se incluía. Las pieles de los animales muertos pueden verse para dar a entender el comienzo del sistema de sacrificios y la conciencia de una expiación sustitutiva, por lo cual los humanos ya no necesitaban sentirse descubiertos o avergonzados.[142]
Además, hay una fuerte evidencia intertextual de que la vestimenta que Dios les dio a Adán y Eva tiene otro significado más allá de los aspectos sugeridos antes. En conexión con nuestra discusión de Génesis 2 hecha arriba, nos referimos a los abundantes paralelismos intertextuales entre Génesis 1-2 y otros santuarios bíblicos mostrando que el Jardín del Edén debe ser considerado el santuario original sobre la tierra ya antes de la Caída. Los paralelismos son aun más directos y sorprendentes después de la Caída, indicando que la Puerta al Jardín del Edén es un santuario, el precursor de los santuarios bíblicos posteriores. Después que Adán y Eva son expulsados, en su estado pecaminoso ya no pueden reunirse con Dios cara a cara en el Lugar Santísimo del Jardín. Pero en la entrada oriental del Jardín (Génesis 3:24; ver la entrada oriental a santuarios posteriores) aparecen ahora los querubines, los seres asociados con el arca en el Lugar Santísimo del santuario mosaico (Éxodo 25:18-22). Estos querubines, con una espada flameante, son “colocados” (hebreo shakan), el mismo verbo hebreo específico para la “morada” de Dios (shakan) entre su pueblo (Éxodo 25:8), y también la misma raíz que se usa para el “santuario” (mishkan) y la gloria de la Shekinah, la presencia visible de Dios en el santuario.[143]
A la luz de este léxico del santuario de Génesis 3, es significativo notar un vínculo más entre el Edén y los rituales del santuario mosaico. Antes de la expulsión de Adán y Eva del Jardín, Dios los “vistió” (labash, hip‘il) con “túnicas” (kotnot, pl. de ketonet), Génesis 3:21. Cuando uno coloca hoy varias palabras claves en un buscador en el internet para encontrar el punto de intersección de estos términos, la conexión entre “santuario” y “vestimenta” y “túnicas” conduce a una, y solo a una convergencia de ideas.
En el marco de un santuario, los términos labash (“vestir”) y kotnot (“túnica/saco”) solo se encuentran juntos al describir la ropa (labash, hip‘il) de los sacerdotes: Aarón y sus hijos (Levítico 8:7, 13; Números 20:28; ver Éxodo 28:4; 29:5; 40:14). Robert Oden ha demostrado que esta fraseología en Génesis 3:21 –la combinación de “vestimenta” (labash, hip‘il [causative]) con “túnicas/sacos” (kotnot, pl. de ketonet)[144] describe el otorgamiento divino de un status sobre Adán y Eva.[145] Jacques Doukhan extrae la implicación de la ceremonia divina a la luz de su paralelismo intertextual canónico: “Las raras ocasiones en las que Dios viste a los humanos en el AT siempre tuvo que ver con la vestimenta de sacerdotes… Adán y Eva, ciertamente, fueron vestidos como sacerdotes”.[146] El vínculo inequívoco y continuo dentro de la Biblia hebrea de este par de términos —”vestir” (labash, hip‘il) y “túnicas/sacos” (kotnot)— con la vestimenta de los sacerdotes de Israel, visto en el marco más amplio del Jardín del Edén como un santuario, señala claramente a la inauguración de Adán y Eva como sacerdotes en el mundo posterior a la Caída. Al destacar el hecho de que Dios viste a Adán y Eva con las pieles de animales para el sacrificio (en vez del fino lino de los sacerdotes posteriores), la forma canónica final del texto enfatiza aun más la confirmación divina de que Adán y Eva han de ser identificados como sacerdotes, porque la piel de los animales para el sacrificio pertenecía exclusivamente a los sacerdotes en el culto mosaico (Levítico 7:8). Como lo resume Doukhan: “Al otorgar a Adán y Eva la piel de la ofrenda por el pecado, un don estrictamente reservado a los sacerdotes, la historia del Génesis reconoce implícitamente a Eva como sacerdotisa junto con Adán”.[147] Al mismo comienzo de la descripción de las relaciones del hombre y la mujer después de la Caída, la narrativa indica que las mujeres no están excluidas de servir en una capacidad sacerdotal junto con su contraparte masculino. Las implicaciones de largo alcance de esta conclusión referente al status sacerdotal de la mujer, ordenado divinamente, como también del hombre después de la Caída, llegarán a ser más evidentes al continuar examinando esto a lo largo del Antiguo Testamento y más allá aún.
EL MODELO PARA LAS RELACIONES ESPOSO-ESPOSA FUERA DEL EDÉN
El liderazgo de siervo del esposo/padre en las familias del AT Patriarcado. Hay poca duda de que en el Israel antiguo (y en todo el antiguo Cercano Oriente) una estructura patriarcal de la sociedad era la norma aceptada, y el padre era “la cabeza titular de la antigua familia israelita”.[148] La familia, no el individuo, era la unidad básica de la sociedad en el antiguo Israel. En las situaciones de familia/maritales el padre asumía la responsabilidad legal de la casa. Su liderazgo formal y su autoridad legal se evidenciaban en asuntos como herencia familiar y posesión de la propiedad, al arreglar casamientos para los hijos, y en la responsabilidad general al hablar por su familia.[149] (Compare nuestro uso moderno del término “jefe de familia”, que tiene algunas de las mismas implicaciones legales como en los tiempos bíblicos.) La institución del patriarcado (“gobierno por el padre”) fue sabiamente dispuesta por Dios en su condescendencia hacia la condición humana caída, como una medida temporal reparadora y redentora para traer unidad y armonía e integridad en el hogar en medio de un mundo pecaminoso. El patriarcado, como era el propósito de Dios, no era malo en sí mismo, sino más bien una de esas provisiones reparadoras, ordenadas por Dios, instituidas después de la Caída, pero no el ideal divino definitivo.[150] El mismo término “patriarcado” (“gobierno del padre”), o la frase del AT, “casa del padre” (bet’ab), enfatiza el rol del padre hacia sus hijos, no del esposo hacia su esposa. Como observaremos más adelante en ejemplos concretos a lo largo de la historia del AT, el “patriarcado” de los tiempos del AT consistía en la autoridad del padre sobre sus hijos, no su autoridad sobre su esposa. Además, esta no era la autoridad del hombre sobre la mujer, sino la autoridad de una figura patriarcal sobre todos sus descendientes, hombres y mujeres. Como también llegará a ser evidente más adelante, con este modelo patriarcal de liderazgo es plenamente compatible tener una matriarca funcionando en una relación igualitaria con su esposo, el patriarca, y los hijos casados del patriarca y sus esposas.
Ejemplos de liderazgo del esposo como siervo. Lo que acabamos de decir acerca del patriarcado no niega la medida reparadora del liderazgo del esposo como siervo en el hogar y el respeto de la esposa hacia su esposo, como está previsto en Génesis 3:16. En la narrativa de la vida de Abraham y Sara (Génesis 18:12), Sara se refiere a su esposo como “mi señor” (adoni), y en el resto de la Escritura se usa la palabra ba‘al (“señor”, como verbo y como sustantivo) para identificar al esposo.[151] Sin embargo, no hay que extender demasiado el significado de estos términos, porque a menudo pueden simplemente denotar un respeto cortés. Como concluimos respecto al “dominio” del esposo sobre su esposa en Génesis 3:16, la descripción del esposo como “señor” parece subrayar su posición como la “cabeza titular” de la familia y no su dominio o autoridad jerárquica sobre la esposa en el matrimonio.[152] El esposo tiene autoridad para cumplir su tarea de representar a la familia, no autoridad sobre su esposa. Esto llega a ser evidente en la siguiente sección de este documento donde Sara y Abraham y otras parejas en el AT demuestran un matrimonio muy igualitario.
El liderazgo de siervo acompañante y/o la responsabilidad legal y protección dada por Dios al esposo como una provisión reparadora en Génesis 3:16 parece estar implicado en la legislación mosaica con respecto a las esposas que estaban “bajo sus esposos” en Números 5:19, 20: “Si no te has desviado ni manchado desde que estás bajo la potestad de tu marido [takat ’îšēk]… Pero si estando bajo la potestad de tu marido [takat ’ishek]…” El versículo 29 da el resumen: “Este es el rito de los celos, para cuando una mujer, después de estar bajo la potestad de su marido [takhat ’ishah], se haya desviado y manchado” (Versión Biblia de Jerusalén). Estos versículos no explican exactamente cómo la esposa está “bajo la potestad” de su esposo, pero el contexto parece suplir mejor la expresión “bajo [la protección legal de]” o “bajo [la responsabilidad legal de]”. A la luz de la evidencia del AT que sigue en la próxima sección de este documento, que revela muchos ejemplos de relaciones de esposo y esposa esencialmente igualitarias, suplir el inhábil término “autoridad” —“bajo [la autoridad de]”— como aparece en muchas versiones inglesas, es demasiado fuerte.
Regreso al ideal edénico de matrimonios igualitarios
Aunque Génesis 3:16 proveyó una medida reparadora del liderazgo del esposo (como siervo) para preservar la unidad y la armonía en el hogar, el ideal de los matrimonios igualitarios expuesto en Génesis 2:24 era todavía el plan divino último para el matrimonio. El AT provee muchos ejemplos de matrimonios en los cuales el esposo y la esposa han regresado (o están regresando) hacia el ideal igualitario.
Matrimonios igualitarios de esposos y esposas del AT.
Resultó una sorpresa para mí en mi investigación —¡en realidad, basándome en la investigación de mi esposa!— descubrir que los patriarcas hebreos mencionados en la Escritura desde el período “patriarcal” del AT fueron regularmente retratados como casados con una poderosa matriarca y sus relaciones maritales fueron descritas como funcionalmente no jerárquicas e igualitarias.[153] De entre las veintinueve mujeres mencionadas en Génesis, examinemos aquí más de cerca a un par de ejemplos. Primero, detalles de la vida de Sara en las narrativas del Génesis revelan la alta estimación de esta matriarca, mientras ella y su esposo son descritos como compañeros iguales.[154] 154 Considere lo siguiente:
- Cuando Sara y Abraham se acercan a Egipto durante una hambruna, Abraham no le ordena a ella que esté de acuerdo con su engaño planeado, sino que le ruega, con una súplica casi apologética, que diga que es su hermana (Génesis 12:13).
- Dios protege a Sara de todo daño en la corte de Faraón y nuevamente en la casa de Abimelech, y la regresa a su esposo (Génesis 12:10-20; 20:1-8).
- Abraham cohabita con Agar porque Sara quiere que lo haga, y expulsa a Agar nuevamente por insistencia de Sara (Génesis 16:1-4; 21:8-21).
- Dios defiende a Sara en su demanda de que Agar sea despedida, diciéndole a Abraham: “En todo lo que te dijere Sara, oye su voz” (Génesis 21:12).
- Sara es considerada tan crítica al pacto divino como Abraham mismo, con la continua insistencia de Dios (al menos después del nacimiento de Ismael) de que es la simiente de Sara la que cumplirá la promesa del pacto (Génesis 17:18, 19; 21:12).
- El nombre de Sara es cambiado (de Sarai) así como el de Abraham (de Abram), con la promesa acompañante de que ella “vendrá a ser madre de naciones; reyes de pueblos vendrán de ella” (Génesis 17:16).
- La estructura literaria de Génesis 17 enfatiza la importancia de Sara al colocarla en medio del pasaje con respecto a la circuncisión, mostrando así que las bendiciones del pacto y las promesas se aplican a ella —y a las mujeres— precisamente con tanta seguridad como a Abraham y a sus descendientes varones.[155]
- Abraham y Sara comparten los preparativos para la comida cuando ofrecen hospitalidad a tres extranjeros (Génesis 18:6-8), mostrando que no hay una marcada división de trabajo por género.
- Sara es la única matriarca cuya edad se indica cuando muere, como siempre se ve con los patriarcas (Génesis 23:1).
- Su muerte y entierro en Mamre recibe una extensa atención textualmente: en el escaso estilo histórico, característico del narrador del Génesis, es seguramente notable de que se dedique todo un capítulo a este evento (Génesis 23), sin dar más detalles sobre los últimos cuarenta y ocho años de la vida de Abraham después de la muerte de Sara.
¡Sara la matriarca no es una mujer que miraba el mundo sin participar en él! Janice Nunnally-Cox resume cómo Sara y Abraham son presentados como compañeros iguales:
“Ella parece decir lo que quiere, cuando quiere, y Abraham a veces responde casi con mansa obediencia. Él no la manda; ella le manda a él, sin embargo parece haber un vínculo afectuoso entre ellos. Abraham no abandona a Sara durante su esterilidad, ni hasta tanto sepamos no toma a otras mujeres mientras ella vive. Los dos han crecido juntos y envejecido juntos, y cuando Sara muere, Abraham no puede hacer nada sino llorar. Sara es una matriarca del primer orden: respetada igualmente por gobernantes y por su esposo, una mujer animosa y una compañera valiente.[156]
Para citar un segundo ejemplo, el de Rebeca, note lo siguiente:[157]
- Aunque se la describe como físicamente bella (Génesis 24:16) Rebeca no es apreciada solo por su apariencia externa.
- Su independencia y confianza y hospitalidad guardan paralelo con los de Abraham: como él estaba dispuesta a asumir el riesgo de dejar su familia y viajar a tierra extraña; como él, ella mostró un firme deseo de cumplir sus deberes hospitalarios.[158] En la narración sobre Rebeca es muy impresionante la notable correspondencia de términos claves con la narrativa sobre Abraham. “Es ella [Rebeca], no Isaac, quien sigue los pasos de Abraham, dejando lo familiar para ir a lo desconocido. Es ella, no Isaac, quien recibe la bendición dada a Abraham (22:17). ‘Hermana nuestra, sé madre de millares de millares, y posean tus descendientes la puerta de sus enemigos’ (24:60)”[159].
- El registro genealógico del Génesis destaca la prominencia de Rebeca mencionándola solo a ella como la única engendrada por Betuel (Génesis 22:23), aunque más tarde la narrativa incluye a su hermano Labán (Génesis 24:29). La ubicación inusual de esta genealogía inmediatamente después del relato de la prueba de Abraham con su hijo Isaac (22:1-19) enfatiza la importancia de Rebeca.
- En Génesis 24, cuando Abraham da instrucciones a Eliezer para encontrar una esposa para Isaac, declara que “si la mujer no quisiere venir en pos de ti, serás libre de este mi juramento” (24:8). Contrariamente a los que sostienen que la mujer bajo el sistema patriarcal no tenía voz en cuanto a con quién se casaría, aquí “Abraham supone que la mujer tendrá la palabra final sobre el asunto”[160]. En última instancia es Rebeca quien decide ir con Eliezer. De hecho, en la extensa narrativa de Génesis 24, su determinación de viajar con
Eliezer es expresada directamente por ella en el diálogo y no meramente informada por el narrador (24:58), y la respuesta de Rebeca es guardada por el narrador para el mismo clímax de la narrativa.
- Al arribar Eliezer, Rebeca misma hace los arreglos para su hospitalidad. Eliezer pregunta por un lugar en la “casa del padre” de ella, pero Rebeca hace los arreglos con la “casa de su madre” (v. 28). Su padre dice apenas una palabra durante esta entera narrativa. El padre de Rebeca no decide nada, como podría “esperarse” en un patriarcado opresivo.
- Después que Rebeca se casa con Isaac y llega a estar embarazada, en aparente agonía se siente suficientemente ansiosa como “para consultar a Jehová” (guardando paralelismo con los grandes profetas del AT); y ella misma lo hace (Génesis 25:22), y recibe un oráculo directo del Señor. También es altamente significativa la fórmula que se usa para anunciar el alumbramiento de Rebeca: “Cuando se cumplieron sus días para dar a luz…” (Génesis 25:24). Esta fórmula se usa solo para tres mujeres bíblicas: Elisabet y María en el NT y Rebeca en el AT.
- Más tarde, cuando Esaú se casa con dos mujeres hititas, el texto nos informa que esto fue “amargura de espíritu para Isaac y para Rebeca” (26:35, la cursiva está añadida). Esta inclusión de la angustia de Rebeca respecto al casamiento de Esaú con dos mujeres paganas revela que Rebeca estaba tan preocupada en cuanto al linaje del pacto como lo estaba Isaac.
- Finalmente, el narrador bíblico recalca de muchas maneras el rol de Rebeca, la matriarca, mucho más que el de su esposo Isaac, el patriarca. Teubal lo resume así:
Si la narración de los eventos que siguen a la muerte y al entierro de Sara fuese verdaderamente patriarcal, trataría con la vida y las hazañas del heredero masculino, Isaac. En cambio, una vez más el acento recae sobre el rol de una mujer, Rebeca. En cuanto a Isaac, su esposo, se nos dice poco respecto al establecimiento de la fe religiosa. Es un hombre plácido, sedentario, cuya vida es amenizada e influida por la presencia de su notable esposa. Aparte del incidente de la Akaddah [en el monte Moriah] (cuando Isaac es atado y se le ordena a Abraham que sacrifique a su hijo), no sabemos nada de la niñez o juventud del supuesto héroe. “Su” historia comienza con un relato detallado del compromiso de Rebeca… Rebeca es vívidamente descrita en el Génesis… La fuerza de Rebeca, su belleza y sufrimientos no se han opacado.[161]
Podrían multiplicarse los ejemplos en la relación matrimonial de otras matriarcas y patriarcas del Génesis, y en hogares israelitas descritos a lo largo de la historia de la nación.[162] La encarnación (o el acercamiento) del ideal previo a la Caída de un casamiento igualitario se revela en las descripciones de las relaciones de día en día entre esposos y esposas a lo largo del AT, en las cuales la “antigua esposa israelita era amada y escuchada por su esposo, y tratada por él como una igual…”[163]. “La antigua mujer israelita ejercía poder en el hogar por lo menos en forma igual a la ejercida por el esposo…; participaba libremente y como una igual en decisiones que afectaban la vida de su esposo o de su familia”.[164]
Respeto igualitario para los hombres/esposos y las mujeres/esposas en las leyes del Pentateuco. Las diversas leyes que tratan con las principales prohibiciones e infracciones cúlticas, éticas y morales son plenamente igualitarias. El Decálogo tiene claramente el propósito de aplicarse tanto a hombres como a mujeres, y se usa la segunda persona masculina del singular “tú”, que incluye el género de ambos, para aplicarse tanto a hombres como a mujeres. (Si el masculino “tú” no incluyera a ambos géneros, entonces órdenes como “No hurtarás” solo prohibirían robar a los hombres y no a las mujeres.) Los juicios de los capítulos que siguen al Decálogo (el así llamado Código del Pacto) que aplican las “Diez Palabras” a casos específicos hacen explícito que tanto los hombres como las mujeres están incluidos (Éxodo 21:15, 17, 20, 26, 27, 28, 29, 31, 32), y esto parece sentar la norma para material legal posterior donde la inclusividad de género ha de estar incluida aunque se use terminología maculina.[165] Con referencia a la legislación sobre el ritual de impureza, la Biblia hebrea presenta “un sistema que es más bien equitativo en su trato de género”[166]. “Aparte de la impureza menstrual que se aplica solo a las mujeres, las otras principales fuentes de impureza ritual no hacen diferencia de género”.[167]
La legislación pentateuca que parece dar a las mujeres/esposas un status subordinado o coloca su sexualidad bajo la “posesión” del dirigente masculino de la casa, debiera en realidad ser vista como exponiendo la obligación del esposo/padre de proteger la sexualidad y personalidad de su esposa/hija y por medio de eso la integridad de la estructura familiar. Estas son leyes que están diseñadas para proteger a las mujeres, no para oprimirlas. He expuesto en otro lugar la evidencia para esta conclusión con respecto a cada una de estas leyes.[168]
Como un ejemplo, a menudo se cita el décimo mandamiento (Éxodo 20:17; Deuteronomio 5:21) para demostrar cómo una esposa era considerada como un “objeto” de propiedad del hombre, pero en realidad, la esposa no está mencionada aquí como una propiedad sino como el miembro de la casa mencionado en primer término.[169] El hecho de que un israelita podía vender a esclavos (Éxodo 21:2-11; Deuteronomio 15:12-19) pero nunca a su esposa, aun si ella había sido adquirida como una cautiva en la guerra (Deuteronomio 21:14), confirma que la esposa no era considerada como un “objeto” o estando en el nivel de una esclava.
Como otro ejemplo, algunos han argumentado de que la mujer era la “propiedad” del esposo porque en el tiempo del matrimonio, el novio daba al padre de la novia la “dote” o “precio de la novia”, implicando así que el esposo compraba a su “esposa” así como compraba otra propiedad. Sin embargo, el término mohar (usado solo tres veces en el AT, Génesis 34:12; Éxodo 22:17; y 1 Samuel 18:25), a menudo traducido “precio de la novia”, se lo traduce más precisamente como “regalo de matrimonio”[170], probablemente representa la compensación al padre por el trabajo que la hija de otro modo habría contribuido a su familia,[171] y posiblemente pertenecía en última instancia a la esposa y no al padre.[172]
En contraste con lo que ocurría en otras partes en el antiguo Cercano Oriente, donde se llevaba a cabo el castigo vicario (esto es, un hombre era castigado por un crimen teniendo que deshacerse de su esposa o hija, o de un buey o un esclavo), indicando que ciertamente las esposas o las hijas eran vistas como propiedad de los hombres, en la ley bíblica no se prescribía dicho castigo vicario.[173] De la misma manera, en contraste con otras leyes del antiguo Cercano Oriente, donde se le permitía a un esposo “azotar a su esposa, sacarle su cabello, mutilar sus orejas o golpearla con impunidad”,[174] no se le daba tal permiso al esposo en la ley bíblica para castigar a su esposa de ninguna manera.
Lejos de ser considerada como un “objeto”, de acuerdo al quinto mandamiento del Decálogo y a repetidas órdenes a lo largo de los códigos pentateucos, debía dársele a la esposa y madre igual honor como al padre dentro del círculo de la familia (Éxodo 20:12; 21:15, 17; Levítico 20:9; Deuteronomio 21:18-21; 27:16).[175] No “hay discriminación en favor del padre y en contra de la madre. La autoridad de la madre sobre el hijo es tan grande en los códigos de la ley como la del padre”.[176] La misma penalidad se impone al hijo por golpear o maldecir a su padre o a su madre (Éxodo 21:15, 17). En realidad, en medio del ambiente del Cercano Oriente en el cual la madre a menudo era controlada por el hijo, Levítico 19:3 sorprendentemente coloca a la madre primero en el mando en vez del padre: “Cada uno de ustedes reverenciará a su madre y a su padre”. Esta inversión del orden normal enfatiza claramente el derecho de la mujer a un respeto filial igual junto con su esposo. Asimismo, el cuarto mandamiento del Decálogo coloca implícitamente al esposo y a la esposa a la par el uno al otro: en Éxodo 20:10 el masculino “ni tú” incluye claramente a la esposa, puesto que ella no está mencionada en la lista que sigue de los dependientes de la casa.[177]
Cuando uno ve la evidencia empírica de la vida de familia como emerge de las narrativas y leyes del AT, es difícil escapar a la conclusión de que la esposa era tratada por el esposo en una manera igualitaria, que ella ejercía un poder igual en el hogar, y participaba igualmente en las decisiones de la familia. La “ausencia de jerarquía funcional” en el antiguo Israel hace de cualquier pregunta de exactitud legal o igualdad jurídica un asunto discutible[178].
Esposo y esposa en Proverbios.
En el libro de Proverbios, la posición de la mujer es considerada como de importancia y respeto. Se coloca a la esposa sobre un mismo pie de igualdad en numerosos pasajes: ambos tienen igual autoridad en la educación de los hijos (1:8, 9; 6:20; 23:25); la madre tiene derecho al mismo honor que el padre (19:21; 20:20; 23:22; 30:17). Una visión elevada de la verdadera dignidad y valor de la mujer en su propio derecho parece estar implicada en la personificación/hipostatización de la sabiduría como una gran dama en Proverbios 1-9.[179] La esposa es particularmente escogida para darle alabanza y honor en Proverbios 12:4: “Una excelente esposa [‘eshet kayil, lit. ‘mujer de poder/fortaleza/poderío’] es la corona de su esposo”. Esta alta valoración se concreta en el himno de alabanza a la ‘eshet kayil en Proverbios 31.[180] Aquí, en un acróstico intrincado y elegantemente ejecutado y con una forma quiástica,[181] se provee un retrato de la ‘eshet kayil —la “poderosa mujer de valor”—[182] cuya “estima sobrepasa largamente a la de las piedras preciosas” (31:10), una mujer de individualidad e independencia, valorada por lo que ella es, y no como la propiedad de su esposo. Ella es, con toda seguridad, una esposa leal y devota: su esposo tiene implícita confianza en ella y ella satisface sus necesidades (vers. 11-12). Ella es una ama de casa modelo: compradora ahorrativa (vers. 3-14), costurera superior (vers. 12, 13, 21-22, 24), magnífica cocinera (v. 15), administradora capaz de asuntos domésticos (v. 15b), y exitosa en la crianza de hijos (v. 28). Además, es una mujer de negocios capaz: conocedora en cuestión de propiedades y agricultura (v. 16); empresaria emprendedora y de visión (vers. 18, 24, 25). Ella tiene buen cuidado de sí misma: es un ejemplo de buen estado físico (v. 17). Se viste decorosamente con atención a la belleza, la calidad y la economía (vers. 13, 21-22). Tiene una alta reputación en la comunidad por su filantropía liberal (v. 20), su noble dignidad (v. 25), su sabiduría, tacto y bondad (v. 26). No es sorpresa de que (vers. 28-29).
Se levantan los hijos y la llaman bienaventurada;
Y su marido también la alaba:
Muchas mujeres hicieron el bien;
Mas tú sobrepasas a todas.
Una esposa de valor posee más que encanto y belleza física: ella debe ser en última instancia alabada porque es una mujer “que teme a Jehová” (v. 30).[183] 183 Por lo tanto, concluye el libro (v. 31), “dadle del fruto de sus manos, y alábenla en las puertas de sus hechos”.
Muchos han reconocido que este resumen máximo de las virtudes de una esposa abarca toda la caracterización positiva de la mujer en el libro de Proverbios, y al mismo tiempo esta valiente mujer sirve como una encarnación de todos los valores de la sabiduría del libro, “el compendio de todo lo que la Dama de la Sabiduría enseña… A lo largo del libro de Proverbios las mujeres no son ni ignoradas ni tratadas como inferiores a los hombres; en realidad, la conclusión climática que se encuentra en 31:10-31 eleva al sexo femenino a una posición de supremo honor”[184]. Que esta mujer sea elevada a tal honor lo indica además el género literario del poema, el cual, como Wolters lo analiza incisivamente, es reminiscente de la forma hímnica de Israel (utilizando, por ej., la estructura hímnica en su totalidad, el “participio hímnico” gramaticalmente único, y el tema de la excelencia), y forma una parte de la “literatura heroica” hebrea (que usa varios términos y temas militares de la tradición de la poesía heroica hebrea; ver Jueces 5 y 2 Samuel 2).[185] Así, ¡aquí hay un “himno heroico” en alabanza de una mujer valiente![186]
Claudia Camp también declara correctamente que esta descripción al fin de Proverbios provee un modelo literario para las mujeres “como personas creativas, autoritativas, muy en sociedad con hombres para el bienestar del mundo en el cual vivían (aunque no, primariamente, para su perpetuación a través de la reproducción), pero no definidas por ellos o dependientes de ellos”[187]. La mujer de Proverbios 31 permanece como “un rol modelo para todo Israel para todos los tiempos”[188].
Esposo y esposa como compañeros igualitarios en el Cantar de los Cantares.
Esta sección del documento puede parecer excesivamente larga en proporción al resto del documento. Pero estoy convencido que la evidencia de Cantar de los Cantares es aun más crucial que la que se encuentra en pasajes del NT como 1 Timoteo 2, y de ahí que debe incluirse aquí en detalle. En el Cantar de Salomón tenemos el comentario inspirado del AT sobre Génesis 1-3, el cual provee discernimiento en cuanto a la naturaleza de la relación que Dios concibió entre un esposo y una esposa. Este libro, escrito por Salomón en los primeros años de su reinado durante alrededor de los veinte años de su matrimonio monógamo con “la Sulamita”,[189] muestra que aun después de la Caída es posible volver a las relaciones matrimoniales igualitarias (no jerárquicas) como eran antes de la Caída.
En el Cantar de los Cantares cumplimos un círculo completo en el AT de regreso al Jardín del Edén. Varios estudios recientes han analizado en forma penetrante y demostrado conclusivamente la relación íntima entre los primeros capítulos del Génesis y el Cantar de los Cantares.[190] En la “sinfonía de amor”, comenzada en el Edén pero que luego marchó mal después de la Caída, el Canto constituye la “lírica del amor redimida”.[191] Phyllis Trible resume cómo el Cantar de los Cantares “mediante variaciones y cambios actualiza creativamente los principales motivos y temas” de la narrativa del Edén:
La mujer y el hombre nacen para la mutualidad y el amor. Están desnudos sin vergüenza; son iguales sin duplicación. Viven en jardines donde la naturaleza se une con ellos para celebrar su unidad. Los animales les hacen recordar a estas parejas de su superioridad compartida en la creación como también de su afinidad y responsabilidad hacia las criaturas inferiores. Las frutas que agradan al ojo y a la lengua son suyas para disfrutarlas. Las aguas vivientes llenan sus jardines. Ambas parejas están involucradas en poner nombres; ambas parejas trabajan… en todo lo que pueda ser, el Canticle es un comentario de Génesis 2-3. El Paraíso perdido es un Paraíso recuperado.[192]
El Cantar de los Cantares es un regreso al Edén, pero los amantes en el Cantar no son iguales en todo sentido a la pareja previa a la Caída en el Jardín. La poesía de este libro revela la existencia de un mundo de pecado y sus funestas consecuencias: hay hermanos airados (1:6); un invierno lluvioso (2:11); las “zorras pequeñas, que echan a perder las viñas” (2:15); la ansiedad por la ausencia del amado (3:1-4; 5:6-8; 6:1); la crueldad y brutalidad de los centinelas (5:7); y la poderosa presencia de la muerte (8:6). Sin embargo los amantes en el Cantar pueden triunfar sobre las amenazas a su amor. En forma paralela con Génesis 2:24, el Cantar describe el ideal de “la mujer y el hombre en armonía mutua después de la Caída”[193]. Como llega a ser patente por la evidencia que sigue, “lo que es extraordinario en el Cantar es precisamente la ausencia de una jerarquía estructural y sistemática, soberanía, autoridad, control, superioridad, sumisión en la relación de los amantes”[194].
El Cantar de los Cantares realza el igualitarismo, la mutualidad y la reciprocidad entre los amantes. El Cantar “refleja una imagen de mujer y de relaciones entre la mujer y el hombre que es extremadamente positiva e igualitaria”[195]. “En ninguna otra parte del AT es la igualdad de los sexos… tan real como en el Cantar”[196]. “En ninguna otra parte en la literatura antigua puede verse un paralelismo a dicha extasiada mutualidad”[197]. La nota tónica del igualitarismo se encuentra en Cantares 2:16: “Mi amado es mío, y yo suya”. El mismo refrán se reitera en 6:3: “Yo soy de mi amado, y mi amado es mío”. Y una tercera vez en 7:11, Biblia de Jerusalén: “Yo soy para mi Amado, y hacia mí tiende su deseo”. Los eruditos no han fallado al señalar la implicación de este refrán repetido tres veces: “El amor-eros es mutuo; coloca a los dos cónyuges en un perfecto pie de igualdad…”.[198] “El presente versículo [7:11] habla de una relación de mutualidad, expresada en una fórmula de amor recíproco como en 2:16; 6:3. En el Cantar, el sexo está libre de nociones de control, dominio, jerarquía”[199].
Este igualitarismo/mutualidad/reciprocidad se revela a lo largo del Canto en una cantidad de maneras. Varios estudios recientes han apuntado a varias técnicas literarias en el Canto que destacan la mutualidad de género entre los amantes[200]. Tal vez lo más obvio es el uso frecuente de repeticiones, en las cuales las palabras o acciones de un amante son repetidas o imitadas por el otro.[201] Especialmente significativa es la mutualidad de acciones y declaraciones a la inversa de las concepciones de género estereotipadas que usualmente colocan a la mujer en un rol pasivo-receptivo y dependiente, y al hombre tomando la iniciativa independiente. Así, por ejemplo, la mujer, como el hombre, está retratada como una persona capaz, independiente y con confianza propia. Ella, como el hombre, está ventajosamente empleada: (1:6, 7; ver 6:11). Aun después del casamiento —a la conclusión del Cantar— ella continúa desplegando su visión para los negocios y reteniendo su confianza propia: como Salomón, ella es dueña de una viña, y no depende totalmente de su esposo para el sustento (8:11-12). Ambos amantes se ven el uno al otro como teniendo ojos semejantes a palomas (4:1; 5:12); ambos son orgullosos y altos como árboles (5:15; 7;8); ambos describen partes del cuerpo del otro como refinados y cincelados como obras de arte (5:14, 15a; 7:2b, 3a).
Nuevamente, la mujer es tan activa en las relaciones sexuales como el hombre. Ella lo trae a la cámara del amor (3:4) como él la trae a ella (1:4; 2:4). Ella lo despierta sexualmente (8:5) como él la ha despertado a ella (2:3, 4; 5:2-5). Ella usa expresiones recíprocas de cariño y alabanzas para él como él lo ha hecho por ella (por ej., “pareja mía”, “mi pareja”, 5:2, 16), “he aquí, que tú eres hermosa/o” (1:15, 16). Ambos usan un lenguaje similar para alabar la belleza del otro (por ej., ojos como palomas [1:15, 16; 4:1; 5;12], “hermoso y dulce” [1:16], labios destilando miel/mirra [4:11; 5:13], y todas las secciones de afecto mutuo en las que prodigan extensa alabanza de la belleza del uno al otro [4:1-16; 6:4-10; 7:1-9]). Ella lo invita a ir con ella al campo (7:12-14) como él la invita a ella (2:10-14). En el Canto, “donde los amantes se turnan invitándose, el deseo es enteramente recíproco. Ambos se describen con imágenes que sugieren ternura (flores de lilas y lotus, palomas, gacelas) como también de fuerza y señorío (pilares, torres). En este libro de la Biblia, la mujer es ciertamente igual al hombre”[202].
La evaluación de Daniel Grossberg de la reciprocidad y mutualidad de roles entre el hombre y la mujer no es una exageración:
En todos los Cantares difícilmente hay un pensamiento, una idea o un hecho que no es atribuido a ambos, el hombre y la mujer. Casi todas las expresiones (habladas interna o externamente, y actuadas) son compartidas por los dos amantes en el Cantar de los Cantares… El sexismo y el estereotipo de género, tan prevalente en la literatura antigua (y moderna) está totalmente ausente en los Cantares. En cambio, roles y posiciones indiferenciados y compartidos son la regla. La armonía, no la dominación, es el sello distintivo del Cantar de los Cantares… En los Cantares, ninguno de los miembros de la pareja está subordinado; ninguno es menor. El Cántico gira alrededor de ambos de manera igual. Son coestrellas que comparten la notoriedad[203].
El análisis estructural literario de David Dorsey del Cantar de los Cantares demuestra cómo cada una de sus siete secciones refuerza y realza el tema de la reciprocidad/mutualidad, por medio de varios recursos de estructuración, incluyendo la alternación de discursos, iniciaciones e invitaciones, y las numerosas equiparaciones de expresiones recíprocas de amor. Él concluye:
Estas técnicas de estructuración subrayan el punto de que los dos amantes están igualmente enamorados, se adoran igualmente uno al otro, y están igualmente listos para iniciar, para sugerir, para invitar. El ideal transmitido por la estructura del autor (como también por el contenido de los discursos) es un igualitarismo y una mutualidad en amor romántico que virtualmente no tiene paralelo en la literatura del antiguo Cercano Oriente. En un mundo que era fuertemente patriarcal, donde el amor lírico a menudo describía al hombre como un “toro” y a la mujer como algo menos que su igual, el Cantar de los Cantares representa un punto de vista sorprendentemente alto y una visión notable del ideal de igualdad y de reciprocidad encantadora en la relación matrimonial.[204]
En verdad, aparentemente para acentuar esta mutualidad e igualdad en la inversión dramática de los estereotipos de género prevalentes en ese tiempo, se da realmente a la mujer el rol predominante en el Cantar[205]. Landy dice apropiadamente que “la dominancia y la iniciativa de la Amada [la mujer] es la característica más asombrosa del Cantar”.[206] El Cantar de los Cantares comienza y concluye con la mujer hablando (1:2-4a; 8:14). La imagen del jardín, que representa a la mujer, cae en el punto medio del Cantar, enfatizando su predominancia[207]. La mujer tiene a su cargo casi el doble del diálogo que el hombre[208]. Una cantidad de las líneas del hombre son realmente citas de él hechas por la mujer (2:10-14; 5:2), mientras que el hombre nunca cita las palabras de la mujer. Es la mujer quien se interrelaciona con los otros protagonistas mayores y menores en el Cantar. La mujer inicia la mayoría de las reuniones con su amante. En estas citas, ella repetidamente toma la iniciativa[209]. Las invitaciones de la mujer a amar son más vigorosas y abiertas que las del hombre (4:16; 7:13; 8:2). La mayoría de los verbos en primera persona hacen referencia a la mujer; ella es la única que usa el enfático “Yo” (’ani) (doce veces); y el significativo término introspectivo “alma, yo” (nepesh) se aplica solo a ella (siete veces).[210] Solo ella hace declaraciones dramáticas, seguras de sí misma, acerca de su belleza y carácter: “Soy morena,[211] y soy hermosa” (1:5, Versión Popular); “Yo soy la [gloriosa, hermosa[212]] rosa de Sarón, el [singular, especial[213]] lirio de los valles” (2:1); “Yo soy muro, y mis pechos como torres” (8:10). Solo ella manda a los elementos: “Levántate, Aquilón, y ven, Austro; soplad en mi huerto” (4:16). La Sulamita es la que pronuncia los grandes dichos de sabiduría sobre el amor (8:6-7; comparar con 2:7; 3:5; 8:4). “Ella es resoluta, tomando la iniciativa en esta relación. Ella es intrépida, arriesgando malentendidos y censuras mientras persigue su amor. Ella es responsable de sus acciones. Ella es protectora, escudando a su amante y al amor que comparten de los ojos entrometidos de otros”.[214]
La mujer también está descrita con imágenes que están normalmente conectadas con el hombre. Carol Meyers ha mostrado cómo “el Cantar como un todo presenta un conjunto significativo de imágenes y términos derivados del mundo militar, y por lo tanto del mundo del hombre” y “cómo sin excepción estos términos se aplican a la mujer”. En base a esto ella concluye así: “Puesto que el lenguaje militar se deriva de un aspecto de la antigua vida casi exclusivamente asociado con los hombres, su uso en el Cantar con referencia a la mujer constituye una inversión inesperada de las imágenes convencionales o de la asociación estereotípica de género”[215]. Nuevamente, Meyers examina el uso de las imágenes animales en el Cantar, y nota que mientras algunos animales (como la paloma y la gacela) describen el carácter de ambos, el hombre y la mujer, las bestias salvajes —león y leopardo—con sus habitaciones salvajes, están asociadas exclusivamente con la mujer (4:8). Ella nota lo siguiente: “Nada distaría más de una asociación doméstica para una mujer. Ni el salvajismo, el peligro, el poder, la fuerza, la agresividad y otros rasgos dramáticos de estos animales rapaces encajan en ninguna de las cualidades estereotípicas de la mujer”[216]. Combinando tanto las imágenes militares como las de los animales, la mujer también es comparada a “la yegua de los carros de Faraón” (1:9). Esto implica una poderosa empresa militar. “El caballo femenino suelto entre los sementales de los carros hace violencia a la efectividad militar de los aurigas. La mujer tiene un poder por sí misma que puede contrabalancear las fuerzas poderosas de un ejército entrenado”.[217] Nuevamente, el “terror militar imponente” se vincula dos veces con la mujer en el Cantar: ella es “impresionante como ejércitos con banderas” (6:4, 10).
Lo que es más, la mujer en el Cantar posee no solo un poder imponente, sino poder sobre el hombre. Ella cautiva (heb. labab en el pi‘el) su corazón con una mirada de los ojos (4:9). Sus ojos lo vencen o lo abruman, sonsacan su temor (heb. rahab en el hip‘il) (6:5). Sorprendentemente, el rey, uno de los seres humanos más poderosos en la tierra, es mantenido cautivo/atado/encarcelado (heb. ’asur) por las trenzas de su cabello (7:6, Biblia de Jerusalén). Claramente, “de nuevo es evidente la inversión del registro de género convencional”[218].
Yendo más allá de la predominancia de la amante femenina en sí, uno puede reconocer a lo largo de todo el Canto que prevalece una “modalidad ginocéntrica”[219]. El tercer conjunto de voces es el de “las hijas de Jerusalén”, las cuales juegan un rol no pequeño en el movimiento del Cantar[220]. Se menciona siete veces en el Cantar a la madre de la mujer o el hombre[221], pero nunca al padre. El rey es coronado por su madre para su boda (3:11)[222]. Además, el Cantar menciona dos veces la “casa de la madre” (3:4; 8:2), nunca el equivalente masculino. Esto es muy significativo, aun sorprendente, en vista de la importancia del término “casa del padre” en otras partes de la Escritura.
El énfasis sobre la mujer —y mujeres— en el Cantar no implica la superioridad o dominancia de la mujer sobre el hombre. Más bien, a la luz de los prejuicios estereotípicos prevalecientes que colocaban a las mujeres en un rol servil o subordinado, el Cantar corrige el desequilibrio estereotípico de género exaltando los poderes de la mujer. Al mismo tiempo el Cantar pinta a la mujer deseando que el hombre la atraiga tras él (1:4). Se la representa como apoyándose en su amante y descansando bajo su sombra protectora. Así leemos en Cantar 2:3:
“Como el manzano entre los árboles silvestres, así
es mi amado entre los jóvenes; bajo la sombra del
deseado me senté, y su fruto fue dulce a mi paladar”.
Francis Landry no ha dejado de captar la intención de las imágenes: “El manzano simboliza al amante, la función sexual en el poema; erecto y deleitable, es una metáfora erótica poderosa. Provee nutrimento y protección, roles masculinos tradicionales —el amante protector, el hombre proveedor”[223]. El Cantar de los Cantares 8:5a parece continuar el tema del hombre protector: “¿Quién es esta que sube del desierto, recostada sobre su amado?” Pero note que el resto de este versículo reintroduce la metáfora del manzano, y esta vez es la mujer la que despierta al hombre bajo el manzano. Así, yuxtapuestas en dos líneas están las imágenes de la iniciativa/independencia femenina y de la protección del hombre. Ciertamente el autor deseaba que se mantuviese junta esta perspectiva equilibrada[224]. Esta descripción del hombre como protector es un eco del igualitarismo en el Edén antes de la Caída, donde Eva iba a permanecer al lado de Adán “como su igual, para ser amada y protegida por él” (Patriarcas y profetas, p. 27).
Al destacar tanto el poder de la iniciativa de la mujer y el rol protector y proveedor del hombre, el Cantar pinta un retrato equilibrado de plena mutualidad e igualitarismo, captado por el refrán de la mujer ya citado: “Mi amado es mío, y yo suya” (2:16; ver 6:3; 7:11). Meyers resume este equilibrio: “El Cantar tiene una preponderancia de mujeres, pero esa situación no se obtiene al costo de un sentido sostenido de mutualidad de género. Ni el hombre ni la mujer está colocado en una posición ventajosa con respecto al otro… En el mundo erótico de las emociones humanas, no hay subordinación de la mujer al hombre”[225]. S. S. Ndoga y H. Viviers coinciden: “Aunque los eruditos feministas insisten en que la ‘voz’ femenina es muy conspicua en el Cantar, la voz masculina está también constantemente ‘allí’ y es igualmente fuerte. De ese modo, el Cantar no celebra la supremacía de uno u otro género, pero alaba la mutualidad y la igualdad”[226].
Un número de estudios modernos han señalado que el Cantar de los Cantares constituye una inversión del juicio divino expuesto en Génesis 3:16, y un regreso al Edén anterior a la Caída (Génesis 1-2) con respecto a la relación de amor entre el esposo y la esposa[227]. Tal inversión parece implícita en el eco del Cantar del “deseo” (teshuqah) del Edén, un término que se encuentra solo en Génesis 3:16 y Cantar 7:11 con referencia al deseo sexual entre el hombre y la mujer. En Cantar 7:11, Biblia de Jerusalén, la tercera de las afirmaciones explícitas de la mujer de mutualidad con su amante (junto con 2:16 y 6:3 ya citadas antes), la Sulamita dice: “Yo soy para mi Amado, y hacia mí tiende su deseo” (teshuqah). Puesto que el juicio de Dios en Génesis 3:16 declaraba que el deseo de la mujer (teshuqah) sería para su esposo y que él se “enseñorearía” (mashal) sobre ella (en el sentido de un liderazgo de siervo), ahora el Cantar describe una inversión —el deseo del hombre (teshuqah) es para su amante. Sin embargo, contrariamente a la lecturas feministas que ven aquí un movimiento que se aleja de un uso distorsionado del poder masculino (lo cual es su interpretación [errada] de Génesis 3:16), yo encuentro una reafirmación del ideal divino de plena igualdad (“una carne”) entre el esposo y la esposa expuesta en Génesis 2:24, sin necesariamente negar la validez de Génesis 3:16. El Cantar de los Cantares no anula la provisión de Génesis 3:16 según la cual el liderazgo de siervo del esposo puede ser necesario para preservar la armonía en el hogar. Pero el Cantar revela que después de la Caída todavía es posible para el hombre y la mujer experimentar ese amor mutuo, recíproco, donde el liderazgo/sumisión se supera y el ideal igualitario de Génesis 2:24 se realiza completamente[228].
Ciertamente hemos regresado al Edén. Este regreso a una plena reciprocidad está encapsulado en los nombres de los amantes. Así como en el Edén anterior a la Caída el esposo y la esposa eran llamados ’ish e ’ishah (Génesis 2:23) —nombres unidos por el sonido y la etimología (popular)— asimismo en el regreso al Edén los nombres de los amantes una vez más se entrelazan: sholomoh (Salomón) y shulammit (Sulamita/Sulamit=Salomonesa)[229]. La reciprocidad entre Salomón y la Salomonesa exhibe el equivalente de ‘ezer kenegdo “contraparte, complemento” de Génesis 2:18. Los amantes en el Cantar regresan al Edén como compañeros y socios igualitarios, mutuos, recíprocos.
EL MODELO PARA LAS RELACIONES HOMBRE-MUJER EN LA COMUNIDAD DEL PACTO
A pesar de la sociedad patriarcal prevaleciente en los tiempos del AT, en el AT encontramos numerosas mujeres en el ministerio público, lo que incluye roles de liderazgo en la comunidad del pacto, en armonía con el modelo establecido en Génesis 1-3. Cito algunos de estos ejemplos en las secciones que siguen.
Las mujeres y el sacerdocio: el plan original de Dios y subsiguiente condescendencia
Tal vez la evidencia del AT citada más a menudo en favor de la “primacía masculina” en la comunidad del pacto del AT es el hecho de que el sacerdocio israelita estaba confinado solo a los hombres. Para muchos adventistas (y otros cristianos) jerarquistas/subordinacionistas según el género, esta es una indicación crucial de que las mujeres estaban (y todavía debieran estar) excluidas de tener un rol de liderazgo sobre los hombres en la comunidad del pacto (la iglesia).
Pero la Biblia da un cuadro diferente de la voluntad divina respecto al sacerdocio. ¡El propósito original de Dios para el sacerdocio en la tierra incluía tanto al hombre como a la mujer! Como ya he argumentado antes, Génesis 1-3 da el cuadro sorprendente de que tanto Adán como Eva tenían el
mismo rol como los levitas y sacerdotes del tabernáculo mosaico en el santuario original del Edén (Génesis 2:15; ver Números 3:7, 8, 38; 18:2-7), y que Dios mismo vistió a Adán y Eva como sacerdotes (Génesis 3:21) después de la Caída.
Puede resultar una sorpresa adicional para muchos enterarse de que este arreglo para tener sacerdotes varones y mujeres continuó siendo el ideal de Dios en el tiempo del Éxodo cuando el tabernáculo mosaico debía ser erigido.
El plan original de Dios para Israel era que todo Israel fuese “un reino de sacerdotes” (Éxodo 19:6). Esto no se refiere simplemente a una función corporativa de la nación de Israel ofreciendo salvación a las naciones circundantes, como frecuentemente se ha sostenido. En un penetrante estudio de Éxodo 19, John Sailhamer ha mostrado que el propósito original de Dios para todo Israel era que fuesen sacerdotes individuales, y esto fue indicado en el llamado de Dios a todo el pueblo, hombres y mujeres, a subir a la montaña como sacerdotes para encontrarse con Dios en el Sinaí[230]. Aunque muchas versiones modernas traducen Éxodo 19:11, 13b como un llamado para que en el tercer día Israel fuese solo “al monte” o “al pie del monte” (RVR 1960) o “a la parte inferior del monte” (King James Version), el hebreo es exacto: después de tres días de santificación (Éxodo 19:11-13a) Dios llama a todo Israel para “subir [heb. ‘alah] a la montaña” (NRSV y NJPS). Ángel Rodríguez ha mostrado que había tres esferas de santidad en conexión con el Monte Sinaí, correspondientes a las tres esferas de santidad en el santuario que más tarde fue construido: (1) la llanura en frente de la montaña donde el pueblo acampaba (Éxodo 19:2), equivalente al atrio; (2) la llanura en la subida a la montaña donde los sacerdotes y los setenta ancianos se encontraron más tarde con Dios (Éxodo 24:10, equivalente al Lugar Santo; y (3) la cumbre de la montaña donde Moisés fue solo (Éxodo 24:15-18, equivalente al Lugar Santísimo[231]. De acuerdo con el plan original de Dios, todo el pueblo de Israel —incluyendo a hombres y mujeres— debían subir al Monte Sinaí, al lugar en la montaña equivalente al Lugar Santo en el santuario posterior, donde solo los sacerdotes podían entrar[232].
Fue solo después que el pueblo se negó a subir al monte debido a su temor y falta de fe (Éxodo 19:16; Deuteronomio 5:5), y después de su subsecuente pecado en la adoración del becerro de oro (Éxodo 32), que Dios introdujo el sacerdocio especializado al plan del santuario. En este plan alternativo para el sacerdocio, la mayoría de los hombres fueron también excluidos: todos los no israelitas y dentro de Israel todos excepto por una familia en una tribu en Israel.
En el plan alternativo de Dios en el que mostró condescendencia por el fracaso humano, ¿por qué escogió a los hombres y no a las mujeres? Algunos han sugerido que se le prohibía a una mujer ejercer el sacerdocio en Israel a causa de su impureza ritual regular (mensual) que le habría impedido servir en el santuario hasta una cuarta parte de su vida adulta. Otros sugieren que la cantidad de fuerza de la parte superior del cuerpo que se requería para levantar las reses sacrificadas, o para servir como “guardias” militares del santuario[233], les habría hecho muy difícil a las mujeres servir en la capacidad profesional como sacerdotes[234]. Aun otra sugerencia es que “puesto que el lugar de las mujeres en la sociedad está determinado por su lugar dentro de la familia, las mujeres no están normalmente en libertad para operar por períodos extensos fuera del hogar”[235]. Todavía otros consideran la conexión tipológica, con Dios designando un sacerdocio masculino para apuntar a la venida de Jesús, quien en su humanidad era hombre. Mientras que estas y otras razones pueden haber contribuido a la exclusión de las mujeres del sacerdocio especializado en Israel, no parecen constituir la razón principal.
El sacerdocio de solo hombres en Israel estaba en resuelto contraste con las otras culturas del antiguo Cercano Oriente donde el personal del culto incluía a sacerdotisas. Seguramente Otwell tiene razón cuando observa: “Puesto que otros pueblos en el antiguo Cercano Oriente adoraban en cultos que usaban sacerdotisas, su ausencia en el Yahwismo del antiguo Israel debe haber sido deliberada”[236]. La institución de Yahweh de un sacerdocio masculino en Israel fue hecha en la inmediata secuela de la adoración del becerro de oro vinculada a los cultos de fertilidad egipcios/canaanitas. En este contexto, la elección de hombres solo parece haber constituido una fuerte polémica contra las religiones de las naciones circunvecinas ante las cuales Israel sucumbió al pie del Sinaí, religiones que involucraban adoraciones de diosas y rituales de cultos de fertilidad. Una función primaria de las sacerdotisas en el antiguo Cercano Oriente durante la última mitad del segundo milenio y el primer milenio, era servir como una “esposa del dios”, y dicha función para una mujer en la religión de Yahweh era inaceptable[237]. La exclusión de la mujer en el sacerdocio israelita especializado ayudó a impedir la contaminación sincretista de los servicios del santuario de Israel con la introducción de la divinización del sexo y la inmoralidad sexual que estaban tan profundamente metidas en la adoración canaanita de Baal/Ashera.
Así, la limitación del sacerdocio a hombres de la casa de Aarón de ninguna manera revela una denigración del status de las mujeres, y de la misma manera en ninguna forma implica que las mujeres están excluidas de roles de liderazgo (enseñanza/administración) en la comunidad del pacto. En efecto, sobre la base de Deuteronomio 33:8-10, Jacques Doukhan señala tres deberes esenciales del sacerdocio levítico: (1) funciones de liderazgo didácticas y administrativas (juzgar, enseñar); (2) funciones proféticas (técnicas oraculares especialmente con el Urim y el Tumim para determinar el futuro o la voluntad del Señor); y (3) funciones cúlticas. Luego continúa para mostrar que dos de las tres funciones del sacerdote, la profética y la de liderazgo (enseñanza, administración), fueron permitidas a las mujeres (testimonio de mujeres del AT que funcionaron como profeta, maestro y juez).[238] Como señalé, a las mujeres se las excluyó solo de la función de culto, probablemente a causa de los asuntos polémicos dirigidos contra la participación de las sacerdotisas del antiguo Cercano Oriente en la divinización del sexo[239].
Sin embargo, en el Nuevo Testamento el Evangelio restaura el plan original de Dios. No unos pocos sacerdotes varones, pero una vez más el “sacerdocio de todos los creyentes” (1 Pedro 2:5, 9; Apocalipsis 1:6; 5:10; 20:6), como lo fue en el comienzo.
El concepto del Antiguo Testamento de liderazgo/autoridad
En un estudio separado (venidero) he examinado el concepto del AT de liderazgo/autoridad[240]. Aquí resumo algunos de mis hallazgos.
El AT se refiere a numerosas posiciones diferentes de liderazgo/autoridad, utilizando unos treinta sustantivos hebreos diferentes[241], y cinco verbos principales[242]. Estos términos se usan primariamente para identificar diversos tipos de liderazgo, o para indicar la función general de dicho liderazgo. Pero un concepto adicional (que involucra un número de términos hebreos o arameos específicos) va específicamente más allá de la mera identificación y función, y sirve para caracterizar la naturaleza del liderazgo devoto articulado en el Antiguo Testamento. Este concepto es el de servicio. Ningún otro concepto hebreo cubre toda la extensión de los líderes del Antiguo Testamento, ya sea civil (tal como el juez o el rey), del culto (tal como el sacerdote), militar (tal como el comandante), o religioso (tal como el profeta). Cualquiera sea su tarea específica de liderazgo, antes de cualquier cosa se consideraban a sí mismos como siervos.
El lenguaje del espíritu de servidumbre impregna toda la Biblia hebrea. Hay unos dieciséis diferentes términos hebreos/arameos para “servidumbre” en la Biblia hebrea, incluyendo la asombrosa cantidad de 1,500 casos diferentes[243]. Mientras que es cierto que el lenguaje de “servidumbre” no se convierte automáticamente en un liderazgo de siervo (a veces el lenguaje de siervo en realidad llega a ser usado por individuos como un término de poder), encontramos que en el AT este lenguaje de siervo se usa en particular para caracterizar a los fieles dirigentes del pueblo de Dios.
Dos individuos del AT fueron muy frecuentemente llamados siervo de Dios: Moisés y David. Moisés es llamado “mi siervo” (por ej., Números 12:7, 8), “siervo de Jehová” (por ej. Deuteronomio 34:5; Josué 1:1); el lenguaje de servidumbre es empleado respecto a él más de treinta veces en el AT. Dios se refiere repetidamente a David como “mi siervo” (por ej., 2 Samuel 3:18; 1 Reyes 11:13), y por el escritor bíblico inspirado como “siervo de Jehová” (Salmo 18, nota debajo del título del salmo); el lenguaje de servicio es usado con referencia a David casi sesenta veces en el AT.
Es instructivo notar que cuando se presenta por primera vez a Josué en la narrativa del Pentateuco, él funciona como “ministro” (mesharet) de Moisés, un término que denota el elevado status de aquellos que son discípulos de hombres electos de Dios[244]. En Josué 1:1, después de la muerte de Moisés, se hace referencia a Moisés como “[menial] siervo [‘ebed] de Jehová”, “mientras todavía se hace referencia a Josué como [el primer] ministro” (mesharet) de Moisés. Sin embargo, en el tiempo de la muerte de Josué, Josué es también llamado “el [menial] siervo” (‘ebed) de Jehová. Josué vino a encarnar los principios del liderazgo de siervo encarnados por Moisés.
Otras figuras del AT fueron también llamadas siervo de Dios (“Mi Siervo [de Dios]”) o (“Su Siervo [de Dios]”)[245].Todavía otros individuos del AT fueron descritos (figurativamente) como “siervo”, o como los que “servían”[246]. Individuos y grupos “sirvieron” o “ministraron” en el santuario/templo, comenzando con Adán y Eva en el santuario del Edén[247]. A otros grupos se los llama metafóricamente “siervos” o están en situaciones descritas como “sirviendo”[248]. Finalmente, una cantidad de versículos bíblicos hablan de la venida del Mesías como el Siervo de Dios: el Siervo Mesiánico como el Renuevo (Zacarías 3:8) y como el Siervo Sufriente (Isaías 42:1, 19; 49:5-7; 50:10; 52:13; 53:11).
Se usa el lenguaje de Siervo [servidumbre] para describir a unos treinta y cinco dirigentes individuales mencionados por nombre y un total de más de sesenta diferentes individuos o grupos de personas en el AT, que abarcan todo el ámbito de la historia bíblica, incluyendo la extensión completa de dirigentes en tiempos del AT: patriarcas (Abraham, Isaac, Jacob, José y sus hermanos, Job), profetas (Isaías, Elías, Eliseo, Ahías , Jonás, Daniel), sacerdotes (Adán y Eva, más todos los sacerdotes aarónicos y levitas que estuvieron para “servir”), jueces (Samuel), reyes (David, Salomón, Ezequías, Nabucodonosor), varios dirigentes civiles (Siba, Eliaquim, Sadrac, Mesac, Abed-nego, Zorobabel, Nehemías), figuras militares (Caleb y Josué, Urías heteo), y muchos individuos anónimos que llenaron diversos cargos y ocupaciones y situaciones de servicio.
Es digno de notar cómo se mencionan muchas mujeres proveyendo liderazgo, usando un lenguaje explícito de servicio. Se incluyen figuras como Eva, Rut, Ana, Abigail, Betsabé, la mujer sabia de Tecoa, y la mujer sabia de la ciudad de Abel, además de aquellas numerosas mujeres anónimas que sirvieron en el santuario o en otras capacidades. Cuando hablaron mujeres como la mujer sabia de Tecoa y de la ciudad de Abel, hablaron con una voz de autoridad, y los hombres escucharon. Esas mujeres del AT a las que se hace referencia mediante la terminología de “sierva”, fueron reconocidas por su influencia y por su liderazgo de largo alcance en el antiguo Israel[249].
Basado en el uso y contexto de la terminología de siervo en el AT, han emergido de mi estudio ideas claves respecto al liderazgo de siervo, las que pueden resumirse en los siguientes puntos.
La Escritura del Antiguo Testamento contrasta dos diferentes formas de liderazgo: liderazgo mediante el poder (autoritario, de arriba abajo, jerárquico) y liderazgo de siervo (de abajo hacia arriba, inversión del principio jerárquico). El contraste entre el liderazgo mediante el poder y el liderazgo de siervo se ilustra dramáticamente en el consejo de los estadistas mayores y aquellos más jóvenes al joven rey Roboam cuando él asume su cargo. Los estadistas mayores aconsejan al rey que adopte un estilo de liderazgo caracterizado por una actitud de servicio (1 Reyes 12:7): “Si tú fueres hoy siervo de este pueblo y lo sirvieres, y respondiéndoles buenas palabras les hablares, ellos te servirán para siempre”. Pero la teoría de los consejeros más jóvenes “es que el liderazgo de siervo no funcionará”[250]. Le aconsejan al rey que ejerza el liderazgo mediante el poder (1 Reyes 12:10-11): “Así hablarás a este pueblo que te ha dicho estas palabras: Tu padre agravó nuestro yugo, mas tú disminúyenos algo; así les hablarás: El menor dedo de los míos es más grueso que los lomos de mi padre. Ahora, pues, mi padre os cargó de pesado yugo, mas yo añadiré a vuestro yugo; mi padre os castigó con azotes, mas yo os castigaré con escorpiones”. Desafortunadamente, el rey Roboam eligió el liderazgo mediante el poder por encima del liderazgo de siervo, como se evidencia por su respuesta al pueblo, siguiendo el consejo de los jóvenes (1 Reyes 12:13, 14): “El rey respondió al pueblo duramente… diciendo: Mi padre agravó vuestro yugo, pero yo añadiré a vuestro yugo; mi padre os castigó con azotes, mas yo os castigaré con escorpiones”. Los resultados de haber elegido el liderazgo mediante el poder son demasiado evidentes en la consiguiente ruptura de la monarquía unida (1 Reyes contra Dios, ver 1 Reyes 12:21-33).
El contraste entre dos formas de liderazgo encuentra su fundamento último en las dos actitudes radicalmente contrastantes, como están expuestas en el libro de Proverbios. El liderazgo fundamental de siervo posee la actitud radical de un “corazón de siervo”, mientras que el liderazgo por el poder absorbe la actitud radical del orgullo y de un espíritu arrogante (Proverbios 11:2; 16:18; 29:23). Debiera notarse que aquellos que han sido llamados por Dios, que se suponía que funcionasen como siervos del Señor y que proveyeron liderazgo en la comunidad del AT, no siempre o necesariamente evidenciaron el verdadero liderazgo de siervo.
Los líderes mediante el servicio son aquellos que se caracterizan por el servicio a Dios y a otros, poseyendo un corazón de siervo, y no necesitan estar en una posición o cargo de responsabilidad para ejercer su liderazgo. Tal vez la concentración más notable y más grande del lenguaje de un siervo en un solo pasaje es la usada por Abigail en 1 Samuel 25. En esta narrativa encontramos un ejemplo hermoso de liderazgo de siervo cuando Abigail, esposa de Nabal, habla palabras de tacto y sabiduría a David:
Y se echó a sus pies, y dijo: Señor mío, sobre mí sea el pecado; mas te ruego que permitas que tu sierva [’amah] hable a tus oídos, y escucha las palabras de tu sierva [’amah]… Y ahora este presente que tu sierva [shipchah] ha traído a mi señor, sea dado a los hombres que siguen a mi señor. Y yo te ruego que perdones a tu sierva [’amah] esta ofensa; pues Jehová de cierto hará casa estable a mi señor, por cuanto mi señor pelea las batallas de Jehová, y mal no se ha hallado en ti en tus días… Y cuando Jehová haga bien a mi señor, acuérdate de tu sierva [’amah]… “Y dijo David a Abigail: Bendito sea Jehová Dios de Israel, que te envió para que hoy me encontrases”… Después envió David a hablar con Abigail, para tomarla por su mujer. Y los siervos de David vinieron a Abigail en Carmel, y hablaron con ella, diciendo: “David nos ha enviado a ti, para tomarte por su mujer”, Y ella se levantó e inclinó su rostro a tierra, diciendo: “He aquí tu sierva [’amah], que será una sierva [shipchah] para lavar los pies de los siervos [‘ebed] de mi señor” (1 Samuel 25:24, 27-28, 31-32, 39-41)[251].
Abigail influyó sobre David a través de su espíritu de servicio. Ella no dio instrucciones o meramente ordenó. En cambio practicó persuasión, ejerciendo influencia con un espíritu de humildad, y así proveyó un liderazgo caracterizado como un liderazgo de sierva.
Hay un contraste absoluto entre el servicio [forzado] del mundo y el servicio [voluntario] de Dios.
En el contexto del Éxodo de Israel de Egipto, la misma raíz hebrea ‘bd se usa para los israelitas que servían (‘abad) como esclavos (‘ebed) a Faraón en Egipto, y su servicio (‘abad) como siervos (‘ebed) de Dios después de ser liberados de la esclavitud egipcia. En el primer caso fue la servidumbre (esclavitud) y en la segunda instancia fue un servicio voluntario. Más adelante en la historia de Israel, Dios enseña esta misma lección a su pueblo, permitiendo que sean atacados y subyugados por Egipto bajo el Faraón Sisac y su ejército. Dios explícitamente explica el punto que quiere que Israel aprenda: “Pero serán sus siervos [de Faraón Sisac], para que sepan lo que es servirme a mí, y qué es servir a los reinos de las naciones” (2 Crónicas 12:8). El camino de servicio a Dios es de libertad, el camino de servicio a los reinos de las naciones extranjeras es de esclavitud.
El servicio es hecho en última instancia al Señor, pero necesariamente implica también servir a la comunidad del pacto.
Por una parte, encontramos claras indicaciones en la Escritura de que los obreros que trabajaban tiempo completo para Dios estaban en última instancia sirviéndole a él. Respecto a los levitas, Moisés escribe: “En aquel tiempo apartó Jehová la tribu de Leví para que llevase el arca del pacto de Jehová, para que estuviesen delante de Jehová para servirle [sharat], y para bendecir en su nombre hasta hoy” (Deuteronomio 10:8; comparar con Deuteronomio 17:2; 18:5, 7; 1 Crónicas 15:2; 23:13; 2 Crónicas 13:10; 29:11). Por otra parte, Moisés hace muy claro a los levitas que sirven a la congregación: “¿Os es poco que el Dios de Israel os haya apartado de la congregación de Israel, acercándoos a él para que ministréis en el servicio [‘abodah] del tabernáculo de Jehová, y estéis delante de la congregación para ministrarles…? [sharat, ‘servir’ NKJV, NRSV, NJPS]” (Números 16:9).
En la historia israelita posterior, el rey Josías sintetiza este foco de servicio de dos direcciones, cuando se dirige a los levitas: “Ahora servid [‘abad] a Jehová vuestro Dios, y a su pueblo Israel” (2 Crónicas 35:3). Ezequiel yuxtapone este mismo servicio doblemente direccional: “Y servirá [los levitas; sharat, ‘servir, sirvientes’] en mi santuario como porteros a las puertas de la casa y sirvientes [sharat, ‘sirviendo’] en la casa; ellos matarán el holocausto y la víctima para el pueblo, y estarán ante él para servirle [sharat, ‘servir’ NKJV, NRSV, NJPS]” (Ezequiel 44:11).
El servicio es un don de Dios.
Dios instruye a Aarón, el sumo sacerdote, y a los otros sacerdotes: “Mas tú y tus hijos contigo guardaréis vuestro sacerdocio en todo lo relacionado con el altar, y del velo adentro, y ministraréis. Yo os he dado en don el servicio de vuestro sacerdocio [‘avodat mattanah, ‘servicio de don’]” (Números 18:7). Varias versiones modernas recalcan este punto al traducir esta última cláusula: “Les doy el sacerdocio como un don” (ESV; NIV; NRSV; ver además en español, RV 1995; NVI). El ministerio del liderazgo por medio del servicio es un precioso regalo de Dios mismo.
El liderazgo de siervo demanda una relación personal e incondicional con Dios, y un espíritu dispuesto.
Dios evalúa el servicio de su siervo Caleb: “Pero a mi siervo Caleb, por cuanto hubo en él otro espíritu, y decidió ir en pos de mí, yo le meteré en la tierra donde entró, y su descendencia la tendrá en posesión” (Números 14:24). David fue llamado “un varón conforme a su corazón [de Dios]” (1 Samuel 13:14) porque con todo su corazón se comprometió al servicio divino, a pesar de sus períodos de fracaso de vivir según el ideal divino. David dio un consejo sabio a su hijo Salomón en cuanto a la clase de servicio que Dios desea: “Y tú, Salomón, hijo mío, reconoce al Dios de tu padre, y sírvele con corazón perfecto y con ánimo voluntario; porque Jehová escudriña los corazones de todos, y entiende todo intento de los pensamientos. Si tú le buscares, lo hallarás; mas si lo dejares, él te desechará para siempre” (1 Crónicas 28:9).
El llamado y la carrera del líder mediante el servicio está marcado por la humildad y la total dependencia de Dios, no del yo.
Oiga la manera como Moisés, el siervo de Dios se valora a sí mismo: “¡Ay, Señor! Nunca he sido hombre de fácil palabra, ni antes, ni desde que tú hablas a tu siervo; porque soy tardo en el habla y torpe de lengua” (Éxodo 4:10). La propia evaluación que Dios le hizo a Moisés coincide con el propio testimonio de su siervo: “Y aquel varón Moisés era muy manso, más que todos los hombres que había sobre la tierra” (Números 12:3). Salomón desplegó esta cualidad de humildad cuando emprendió la tarea de gobernar sobre el pueblo de Israel, como se evidencia en su oración: “Ahora pues, Jehová Dios mío , tú me has puesto a mí tu siervo por rey en lugar de David mi padre; y yo soy joven, y no sé cómo entrar ni salir, Y tu siervo está en medio de tu pueblo al cual tú escogiste; un pueblo grande, que no se puede contar ni numerar por su multitud. Da, pues, a tu siervo corazón entendido para juzgar a tu pueblo, y para discernir entre lo bueno y lo malo; porque ¿quién podrá gobernar este tu pueblo tan grande?” (1 Reyes 3:7-9).
En ninguna parte de la Escritura está la terminología de “siervo” (‘ebed) tan concentrada en una extensa sección de la Escritura como en Isaías 41-66 (un total de 31 referencias a la palabra clave). El Siervo Sufriente individual en Isaías 42-53 es el Israelita Representativo, el Mesías prometido. El contexto y el contenido de los cuatro Cantos individuales al Siervo (42:1-9; 49:9-13; 50:4-11; y 52:13-53:12) muestran claramente al Siervo que será el Mesías venidero[252]. Los testigos del NT consideran estos Cantos individuales como cumplidos en Jesús (Mateo 8:17; 12:18-21; Marcos 10:45; Lucas 2:32; 4:16-30; 22:37). El Mesías es el Líder Siervo por excelencia. Sorprendentemente, el NT reconoce también que la vida del Siervo mesiánico provee un modelo de liderazgo por medio del servicio para los líderes cristianos (ver citas en Hechos 13:47; 26:18; Romanos 15:21; 2 Corintios 6:2; Gálatas 2:2; Filipenses 2:16).[253] Profundos principios para los dirigentes de hoy emergen de la concentración sin paralelo de pasajes de la Escritura con el lenguaje de siervo en los Cantos sobre el Siervo en Isaías[254]. Para mí fue asombroso encontrar cómo las actitudes, los atributos y las acciones del Siervo Mesiánico ejemplifican consistentemente la jerarquía invertida, de abajo para arriba, establecida en el Edén, y va en contra de la jerarquía de arriba para abajo, de “una cadena de mando”, tan a menudo considerada hoy como igual a la autoridad bíblica.
Ejemplos de mujeres del AT en ministerio público
María, la hermana de Moisés. La hija de Jocabed exhibe inteligencia, diplomacia y valor para hablarle a la princesa egipcia, sugiriendo hábilmente que se llamase a una “nodriza” para el bebé que estaba en la canasta (Éxodo 2:1-10). Puede ser que María nunca se haya casado; el AT no incluye ningún registro de un esposo o nombres de algún hijo de ella como lo hace con Moisés y Aarón. Una vez que comienza el Éxodo desde Egipto el foco de la atención de la mayoría de los comentadores se centra en las vidas de sus dos hermanos, Moisés y Aarón. Cualquier referencia que se hace alguna vez a María se concentra en sus errores. De este modo la posición de esta notable mujer durante el Éxodo ha sido subestimada.
Sin embargo, estudios recientes han comenzado a reconocer el alto perfil y valor de María en la Escritura[255]. En el libro de Éxodo la figura de María es utilizada por el narrador para agrupar los eventos del Éxodo: ¡Ella aparece a la orilla del Nilo cuando comienza el relato del Éxodo, y ella reaparece al fin de la historia, sobre la orilla del Mar Rojo (Éxodo 2:1-10; 15:20-21)! De este modo, “la historia de la salvación de Israel, librado del cautiverio egipcio, comienza y termina con María… ¡La historia de María encierra la salvación del Señor! La salvación de Israel de Egipto comienza cuando María salva a Moisés y termina cuando María canta su canto”[256].
María es presentada como una profetisa (Éxodo 15:20), solo la segunda persona en el Pentateuco designada así en su forma canónica. En el cruce del Mar Rojo uno encuentra a María en un doble rol como profetisa y música al lado de sus dos herma nos. El “Canto de Moisés” y el “Canto de María” están yuxtapuestos en Éxodo 15, el Canto de Moisés comenzando con una primera persona imperativa, “Cantaré yo a Jehová” (v. 1), y el Canto de María comenzando con una segunda persona del plural, en forma imperativa, “Cantad a Jehová” (v. 21). Esta yuxtaposición y uso específico de formas verbales implica que “el canto de Moisés se proponía ser una respuesta a la invocación del Canto de María”[257]. Además, dicha yuxtaposición de cantos indica que “la profetisa María está incluida junto con sus compañeros músicos, implicando el concepto de compañerismo en el marco del coro de ambos géneros y de todas las condiciones sociales”[258]. Lo que es más, la interpretación antifonal del “Canto de María” (Éxodo 15:20-21) conducida por esta inspirada música es reservada por el narrador para constituir el gran clímax de toda la historia del Éxodo (Éxodo 1-14).[259] O dicho en forma diferente, “el énfasis sutil sobre la importancia de los roles de las mujeres en el destino de Moisés…, y por medio de ello de todo el pueblo de Israel, culmina en el dúo de Moisés y María, donde se invita al lector a recordar y a reconocer los roles audaces de las mujeres, particularmente de María”[260]. La actuación estética de María como cantante-danzante-percusionista tiene implicaciones significativas para su prominencia, prestigio y poder en Israel[261].
La mayor parte de los pasajes en el Pentateuco que mencionan a María por nombre la representan como una líder.[262] Además, Dios mismo insiste a través de Miqueas (6:4) que ella, junto con sus hermanos, fue divinamente comisionada como una dirigente de Israel: “Yo te hice subir de la tierra de Egipto y de la casa de servidumbre te redimí; y envié delante de ti a Moisés, a Aarón y a María”.
Por otra parte, el registro bíblico de la muerte de María (Números 20:1) realza su prominencia en la estimación del narrador: la mayoría de otras figuras notables en la comunidad del desierto desaparecen sin mención. Ciertamente no es accidental que su muerte y la muerte de sus dos hermanos coinciden con las últimas tres paradas en la peregrinación por el desierto.
La Escritura también incluye una mención genealógica que se refiere a ella. En 1 Crónicas 6:3 se menciona a María como una hija (lit. “hijo”) de Amram. El hecho de que María es mencionada entre los hijos de Amram en todo un capítulo de padres y descendencia masculina seguramente confirma la prominencia de María, subrayando implícitamente su status paralelo en el liderazgo religioso junto con sus dos hermanos.
Débora. Débora está colocada en el escenario central para revelar el valor de las mujeres por el narrador (y el divino Autor) en el libro de Jueces.[263] No puede recalcarse demasiado el hecho de que el único juez descrito con algún detalle sin que se mencionen serias fallas de carácter (o poniendo de relieve cómo la vida de ellos se agrió) ¡fue una mujer![264] Y “el único juez que combina todas las formas de liderazgo posibles —religiosa, militar, jurídica y poética— ¡es una mujer!”[265] Esa mujer, Débora, se la presenta como la “mujer/esposa de Lapidot” (heb. ‘eshet lappidot), la cual, en vez de referirse al nombre de su esposo, debería tal vez traducirse como “mujer de las antorchas/el relámpago” o “mujer animosa”[266]. ¡Los comentaristas masculinos del pasado a menudo han tenido problemas con Débora! Algunos se han negado a reconocerla como una verdadera jueza, sugiriendo que Barak fue el verdadero juez; otros se concentran en la batalla como el verdadero tema de la narrativa e ignoran el liderazgo de Débora como una mujer; otros todavía arguyen de que ella es solo una excepción, elegida por Dios como juez ¡porque no pudo encontrar a un hombre idóneo disponible![267] Algunos intérpretes feministas de la narración de Débora tampoco dieron en el blanco, a menudo viendo esto como un texto para otorgar poder a las mujeres y trastornar la opresión patriarcal[268]. La mayoría de los eruditos críticos ven la narrativa de Jueces 4 como en contradicción con el antiguo poema de Jueces 5, y sitúan diferentes fuentes para la redacción separadas por un largo intervalo de tiempo[269]. Algunos escritores conservadores (incluyendo adventistas) que piensan que la Biblia prohíbe a las mujeres ocupar posiciones de liderazgo que involucran a hombres hacen un esfuerzo para mostrar que Débora se sometía al juicio de los hombres: ella no era “una mujer irritante o agresiva” sino más bien “le dio al hombre [Barak] la oportunidad de tener el honor de dirigir la nación a la victoria, todo por él mismo, pero no tuvo temor ni vaciló en ayudarlo en el papel de liderazgo cuando se le pidió hacerlo…”[270]
En contraste con todas estas interpretaciones incorrectas, encuentro el texto directo, con la poesía realzando y ampliando la narrativa. Tanto en la narración como en la poesía, se presenta a Débora inequívocamente como una de las mujeres líderes más poderosas en la Biblia. Ella es reconocida como la líder política de la nación, “uno de los principales funcionarios ejecutivos de Israel”[271]. Es la dirigente militar en un pie de igualdad con el general masculino Barak[272]. En efecto, “la trama de Jueces 4 indica la conceptualidad del status predominante de Débora y el rol superior en comparación con Barak… Débora es la iniciadora y Barak el renuente seguidor. Débora es la estratega y Barak el ejecutor. Contra este trasfondo la historia se desarrolla con la sutil implicación de que el verdadero honor heroico va a las mujeres, Débora y Jael, en lugar de los hombres, Barak y Sísara”[273].
En la narrativa de Jueces 4 y el canto que sigue en Jueces 5, “el lector encuentra un concepto inusual e imprevisto del status de las mujeres, uno que sobrepasa irónicamente al de los hombres”[274]. Al mismo tiempo, hay una evidencia compositiva en la narrativa y en el poema adjunto del “trabajo en equipo y la mutualidad” entre Débora y Barak: “Ambos líderes revelan su disposición a ser abiertos y a cooperar entre sí. Juntos construyen un equipo con mutuo respeto, comunicación y corrección. La única peculiaridad es que a pesar de la relación recíproca, Barak sigue siendo un seguidor”[275]. De este modo los textos finalmente implican “el concepto de equilibrio hacia la igualdad por medio del viraje radical del paradigma y de la inversión del rol entre Débora y Barac por una parte, y a través del esfuerzo compositivo para mencionar los dos nombres juntos, por la otra”[276].
Débora es una jueza de la misma estatura que todos los otros jueces en el libro de Jueces, alguien a quien los hombres como también las mujeres se dirigían en busca de consejo legal y de instrucción divina[277]. Es una profetisa que provee liderazgoespiritual en Israel. Contrariamente a una aseveración moderna corriente, el rol de profeta(isa) en la Escritura implica el liderazgo de los hombres tan ciertamente como el rol de un maestro. Algunos tratan de hacer una distinción entre el profeta —que es solo un mensajero de Dios, y tiene una autoridad inusual solo porque es un profeta, sin autoridad de liderazgo en sí para hacer más que entregar el mensaje profético— y el maestro, que tiene un cargo de autoridad de liderazgo para explicar o aplicar el mensaje[278]. Pero el testimonio profético a lo largo de toda la Escritura, inclusive la narración de Débora, desmiente esta falsa distinción, y muestra con claridad que el profeta tiene más liderazgo autoritativo —inclusive la autoridad para explicar y aplicar el mensaje divino— que el maestro[279].
Una activista del siglo XIX en favor del sufragio de la mujer proveyó una analogía breve y apropiada del status de Débora cuando señaló que Débora “parece haber sido muy parecida al Presidente de los Estados Unidos con las funciones adicionales del oficio judicial y religioso de la nación. De ahí que esta mujer era Presidenta, Juez Suprema y Reverendísima en la teocrática República de Israel[280].
No hay indicación en el texto de Jueces que dicho liderazgo femenino sobre los hombres como también sobre las mujeres en la comunidad del pacto se consideraba como opuesto a la voluntad divina para las mujeres. “Débora se desempeña normalmente en esta capacidad autoritativa y en toda su complejidad”[281]. Hay evidencia intertextual de que Débora como “jueza” era en realidad un “anciano” de Israel[282]. Ella se llama a sí misma una “madre en Israel” (Jueces 5:7), lo que parece equivalente a la imagen del “padre” usada como un “título de liderazgo” en Israel (1 Samuel 10:12; 2 Reyes 2:12)[283]. Su rol de “madre” no equivale “a las cualidades, suaves, amables, de crianza y educación que a menudo se asocian con la maternidad. Abruptamente, se nos impulsa a asociar a la madre con el comandante militar”[284].
Esta yuxtaposición de “mujer de valor” con “madre en Israel” es la misma que aparece en Proverbios 31 con la descripción de la ‘eshet kayil “mujer de fuerza/valor”, utilizando el término khayil “fuerza, poder” que generalmente ocurre en la descripción de los guerreros militares[285]. En el ámbito público Débora actúa con relativa independencia de su esposo (si es que tuvo uno), su hijo, o cualquier tro pariente varón. El canto de Débora “celebra a las mujeres que no esperan [que les sobrevenga] la violencia sexual, la captura o la muerte, que no esperan que actúen sobre ellas, sino que actúan por sí mismas”. Al mismo tiempo Débora “no está contra el patriarcado”[286]. Este relato no es acerca del “poder femenino contra la opresión patriarcal”[287] como tantos han sugerido. El patriarcado, de acuerdo con el ideal bíblico, no oprime a las mujeres: mientras provee la protección de la esposa en la esfera del hogar a través de su esposo, no prohíbe a las mujeres el asumir posiciones que implican liderazgo sobre los hombres en el ámbito público. Tales ejemplos de liderazgo femenino en la comunidad no son numerosos en el AT, puesto que el consejo, la inspiración y el liderazgo de las mujeres se concentraban en la crianza de sus hijos en los tiempos bíblicos. No obstante, los roles de liderazgo de mujeres como Débora en la comunidad del pacto, claramente aceptados por la sociedad y con la bendición de Dios, revelan que los tales no están opuestos al patriarcado bíblico ni a la voluntad divina.
Mujeres predicadoras durante el tiempo de David.
Salmo 68:11 —un versículo inexplicablemente ignorado en los principales estudios sobre las mujeres en el AT— acoge una afirmación muy poderosa de las mujeres como proclamadoras de la palabra del Señor. ¡“El Señor daba palabra, había grande multitud de las que llevaban buenas nuevas”! El sentido de este versículo se pasa mayormente por alto quizás porque el género femenino de “multitud” está escondido en la mayoría de las traducciones modernas. Sin embargo, la RV 1995 capta el peso del hebreo: “El Señor daba la palabra, multitud de mujeres anunciaban las buenas nuevas”. Aquí hay un retrato de mujeres predicadoras-evangelistas, ¡una gran hueste de ellas! Y no hay la menor insinuación de que ellas están en su “debida posición subordinada” bajo el liderazgo de los hombres.
Exclusión de mujeres líderes con el surgimiento de la monarquía bajo Salomón.
Carol Meyers ha presentado evidencias que sugieren que durante el surgimiento de la monarquía entró allí tanto un abuso sistemático del patriarcado como la explotación de las mujeres[288]. Dios había advertido de las espantosas consecuencias que caerían sobre la nación si Israel insistía en tener un rey (1 Samuel 8). El rey y su corte —y no el sistema patriarcal— se volverían absolutos en su control sobre las vidas de la población (vers. 11-18). La predicción de Dios se volvió cierta. Con su “mecanismo centralizado para la redistribución de los recursos y para el establecimiento de una fuerte presencia militar” vino un alto precio: significó una “estructura jerárquica” con “una completa ruptura de los principios sociales y políticos sobre los cuales se basaba la sociedad tribal”[289]. Esto significó que “el sitio de poder se trasladó de la familia, con su paridad de género, a un mundo público de control del hombre”[290].
Este giro del patriarcado al control del estado es descrito en la reestructuración burocrática del reinado llevado a cabo por Salomón acompañado de un desplazamiento desde las áreas rurales a las ciudades (1 Reyes 9-10; 2 Crónicas 8-9). Las esposas ricas de los burócratas urbanos sin duda llevaban vidas de ocio y aburrimiento, pero había desaparecido la antigua paridad con hombres en el laberinto de las burocracias y las jerarquías políticas; probablemente ellas están entre los referentes de los comentarios negativos contra las mujeres en los Profetas y la literatura de la Sabiduría (especialmente Proverbios). También se desarrolló un fuerte contraste entre la clase alta y la baja, con las desigualdades que acompañan a dicha situación. En las áreas rurales los ideales igualitarios probablemente se mantuvieron por algún tiempo, aunque la reestructuración del comercio en una economía de mercado y el peso de los impuestos y los contratos ciertamente afectó a las familias patriarcales especialmente por los siglos VIII y VII a.C. (ver, por ej., Isaías 1:17, 23; Miqueas 2:9).
El viraje sociológico radical que puede observarse con el surgimiento de la monarquía de Israel es puesto de relieve por una referencia intertextual que parece confirmar además nuestra sugerencia hecha anteriormente respecto a la interpretación de la palabra mashal (“gobernar”) en Génesis 3:16. Allí yo propuse que era la intención de Dios para la relación mashal que fuese confinada al marco de la familia, con el esposo ejerciendo el liderazgo de siervo como necesario para preservar la unidad y la armonía del hogar, y que no hay justificativo en el texto para que el rol de mashal del esposo con respecto a su esposa sea extendido a los hombres en general en la esfera pública. Encuentro significativo que durante el tiempo de los Jueces el pueblo pidió que Gedeón mashal (“señorease”) sobre ellos, y Gedeón se negó, declarando enfáticamente: “No seré señor [māšal] sobre vosotros, ni mi hijo os señoreará [mashal]: Jehová señoreará [mashal] sobre vosotros” (Jueces 8:23). Aun más significativo, la primera vez que la Escritura utiliza el término mashal para describir a alguien en Israel que gobierna en la esfera pública sucede con el surgimiento de la monarquía, en conexión con el reinado de Salomón: “Y Salomón señoreaba [mashal] sobre todos los reinos desde el Eufrates hasta la tierra de los filisteos y el límite con Egipto” (1 Reyes 4:21)[291]. No parece ser mera coincidencia que la primera extensión del rol de mashal desde el esposo en la familia a la arena pública de la comunidad del pacto se encuentre con el surgimiento de la monarquía y el viraje político de Salomón desde el patriarcado al control del estado. Este nexo intertextual con Génesis 3:16 parece indicar que aunque Dios condescendió para trabajar con la institución de la monarquía, al mismo tiempo dicha extensión del rol de mashal a la arena pública no fue su voluntad para Israel. En esa extensión del rol de mashal a los hombres en la más amplia comunidad del pacto, las mujeres inevitablemente sufrieron.
A pesar del abuso sistemático del patriarcado y de la explotación de las mujeres resultante del establecimiento de la monarquía, las mujeres como una clase nunca fueron consideradas inferiores en la Biblia hebrea, aun durante el tiempo de la monarquía y después de ello. Los escritores del AT mantuvieron el ideal edénico y a pesar de la degradación moral de la sociedad los narradores bíblicos continuaron describiendo la dignidad y el valor del sexo femenino, tanto por los indicios narrativos en los textos como por el empleo de fuertes imágenes femeninas. A pesar del marco monárquico en el cual dominaban los hombres, no obstante las mujeres todavía aparecen ocasionalmente en roles de liderazgo —especialmente en la capacidad de profetisas y de mujeres de sabiduría—, implicando un continuo e “intrínseco reconocimiento del valor y aun de la autoridad de la mujer”[292].
Mujeres sabias. Mujeres de sabiduría registradas por el narrador bíblico durante el primer período de la monarquía incluyen muestras desde diversas partes del país y aun más allá. El narrador se refiere específicamente a la mujer de Tecoa en el sur (2 Samuel 14:2-20, Versiones de Ediciones Sigal), como una “mujer sabia” (‘ishah kakmah)[293], y en su discurso ante David despliega una comprensión perspicaz de la naturaleza de la justicia y la misericordia y un dominio de exquisitas técnicas literarias[294]. Note también que ella habla con autoridad, ¡y los hombres escuchan![295] La mujer sabia de Abel en el extremo norte de Israel (2 Samuel 20:14-22) habla igualmente con una voz autorizada, utilizando un discurso poético (proverbios), ¡y los hombres escuchan y obedecen![296] Sus atributos incluyen “sagacidad, fidelidad, una presencia dominante y una influencia que es reconocida prestamente por sus pares”[297]. Note que esta mujer sabia se llama una “madre en Israel”, quizás imitando su rol de libertadora en esta ocasión con el de Débora, que usó el mismo título. La Reina de Sabá, que visita a Salomón desde el sur de Arabia (1 Reyes 10:1-13; ver 2 Crónicas 9:1), es una “mujer vívida de presencia espectacular” que “viaja libremente e interactúa con Salomón como un igual”;[298] ha sido descrita como una “Mujer de Sabiduría, haciendo el papel en una forma narrativa”[299].
Durante el período de la monarquía la mujer “importante”[300] de Sunem (2 Reyes 4:8-37; 8:1-6) es presentada como una mujer de riqueza y de confianza propia[301]. Claudia Camp acude a superlativos en su caracterización de la sunamita: “La descripción de esta mujer anónima es una de las más notables en la Biblia. Independiente y maternal, poderosa y piadosa, ella trae a la mente una cantidad de otros personajes femeninos, sin embargo, ella los sobrepasa a todos ellos”[302]. Camp destaca las habilidades verbales y la competencia de esta mujer, y su iniciativa y confianza propia (en contraste con su esposo), “una autosuficiencia y una autoridad independiente de la maternidad”[303]. Varios estudios arguyen que en la perspectiva del narrador, esta gran mujer en algunos respectos aun eclipsa al profeta Eliseo con quien ella interactúa[304].
Hulda. Las narrativas del tiempo de la monarquía también ponen de relieve a una mujer de un llamado divino especial, Hulda la profetisa (2 Reyes 22:14-20). Contra aquellos que arguyen que Dios nunca llama a mujeres a un cargo que implica la enseñanza autoritativa de hombres, noten que cuando el rey Josías ordenó al sacerdote y a los escribas: “Id y preguntad a Jehová” (v. 13) respecto al descubrimiento del Libro de la Ley, ellos fueron a Hulda la profetisa en busca de consejo divino, cuando los profetas hombres, tal como Jeremías, podrían haber sido consultados. ¡Fue escogida una mujer para autenticar que el rollo encontrado en el templo era la Escritura autorizada! De acuerdo con 2 Reyes 22:14, Hulda vivía en Jerusalén en la mišneh, la cual la mayoría de las versiones traducen como el “segunda aposento”, pero la NJPS (traducción judía) translitera como “Mishneh” y la KJV traduce como “colegio”. Esta última traducción puede en realidad representar la mejor, en vista de que algunos eruditos han sugerido que este término tiene referencia a una academia quizás aun encabezada por Hulda. Aparentemente este fue el punto de vista del temprano judaísmo, que tenía a Hulda en tan alta estima que a las puertas en la entrada sur del Templo se les puso el nombre de ella[305].
A pesar de los pocos ejemplos de mujeres notables (mayormente) en su vida privada durante la monarquía que han sido estudiadas, como se ha señalado antes, la institución de la monarquía, especialmente después de su burocratización durante el reinado de Salomón, explicó la desaparición histórica de cualquier lugar prominente para las mujeres (no de la realeza) en la vida pública. Como Frymer-Kensky lo resume:
Ninguna de las burocracias de Israel —el palacio, el ejército, las cortes legales, aun los “Sages”— tenía ningún lugar para las mujeres. Una vez que el estado fue consolidado, las mujeres no tuvieron ningún rol en la pirámide del poder; no eran líderes fuera de la esfera doméstica. Todavía podían ser sabias, pero ya no eran Mujeres Sabias. Desde el punto de vista del poder político, los días anteriores al estado eran los buenos tiempos pasados de las mujeres. Una vez que el estado se estableció, pudieron ejercer considerable poder familiar como esposas y madres, pero solo las reinas tenían un impacto sobre el destino de la nación[306].
Ester. La historia de Ester indica la estima de valor humano que Dios coloca sobre la mujer, y las cualidades de liderazgo demostradas por una mujer[307]. En la providencia de Dios (aunque el nombre de Dios nunca aparece en el libro) Ester fue ciertamente llamada “al reino… para esta hora” (Ester 4:14) para ser una salvadora de los judíos frente al decreto de muerte de Amán bajo el rey Jerjes o Asuero. Aunque Ester era de valor a los ojos del rey debido a su encanto físico, sin embargo, de acuerdo con la historia, el valor máximo de su personalidad residía en su belleza interior —las cualidades de carácter: lealtad, valor y obediencia a Dios. El carácter de Ester es un modelo para la vida en una crisis severa. Michael Fox resume el diseño que hace el autor de la heroína Ester:
Él respeta a Ester como una mujer de valor e inteligencia que no abandona su dignidad cuando enfrenta a un enemigo y lucha con la influencia de la voluntad errática de un esposo despótico. Por otra parte, el autor describe una relación exitosa de poder compartido entre un hombre y una mujer, en la cual ambos consiguen prestigio e influencia en la comunidad. En la escena fundamental en el capítulo 4, el hombre y la mujer se dan obediencia mutua. Lo que es más, el libro toma como a su héroe a una mujer cuya importancia para el pueblo judío no yace en la maternidad; solo hay un puñado de casos tales en la Biblia[308].
Similarmente, Sidnie Ann White concluye que “la conducta [de Ester] a lo largo del relato ha sido una obra maestra de habilidad femenina. Del comienzo al fin, no da un paso en falso… Es un modelo para una conducta exitosa de vida en el mundo a menudo incierto de la Diáspora”[309].
Ester no solo posee un carácter modelo; también es una mujer de influencia y liderazgo. Comenzando como una figura dócil, “su personalidad crece en el curso del relato bíblico, cuando se desplaza de la obediencia a un comportamiento dominante. Es ella quien ordena el ayuno, desarrolla un plan y lo implementa. Finalmente ella instituye la fiesta de Purim. Ester se hizo cargo de los asuntos”[310]. La influencia de Ester como mujer se revela también mediante un énfasis sobre su sabiduría: el narrador hace uso de intrincados enlaces intertextuales entre Ester y la narrativa de José para presentar a Ester como una heroína de sabiduría[311]. Y finalmente, de acuerdo con el epílogo del libro (9:16-32, esp. v. 32), Ester es “quien tiene la autoridad para codificar y autenticar para generaciones posteriores las prácticas celebratorias comenzadas por el pueblo judío en general”[312].
Mujeres líderes en el tiempo de Esdras-Nehemías.
Tamara Eskenazi presenta evidencias importantes (del papiro Elefantino y Esdras-Nehemías) que después del exilio babilónico con la disolución de la monarquía hubo una tendencia de regreso hacia la paridad de género y con mujeres en el liderazgo de parte de los judíos postexílicos[313]. Eskenazi muestra cómo las mujeres en siglo V a.C. de la comunidad judía en Elefantina podían divorciarse de sus esposos, comprar y vender, heredar una propiedad aun cuando hubiese hijos, e incluso elevarse de la esclavitud hasta ocupar un rol como oficial del templo. Esdras-Nehemías proveen insinuaciones de una tendencia en esta dirección de paridad de género y mujeres en prominencia en la comunidad contemporánea de Jerusalén: la probable mención de una escriba mujer (Esdras 2:55; Nehemías 7:57), un clan que se apropió del nombre de familia de la madre y no el del padre (Esdras 2:61; Nehemías 7:63), cantoras como también cantores (Esdras 2:65; Nehemías 7:67), descendientes de una posible famosa princesa Selomit (Esdras 8:10; 1 Crónicas 3:19); mujeres como también hombres que repararon los muros de la ciudad (Nehemías 3:12), y Noadías, una mujer profetisa (Nehemías 6:14).
Resumiendo esta subsección, podemos concluir que el modelo de Génesis 1-3 continúa en el resto del AT: el modelo del liderazgo de siervo del esposo en el hogar no es ampliado a fin de impedir que las mujeres ocupen posiciones de liderazgo mediante el servicio en la comunidad del pacto. A pesar de una sociedad mayormente patriarcal en tiempos del AT e incluso pese al surgimiento de las estructuras jerárquicas de la monarquía, uno encuentra numerosos ejemplos de mujeres en el ministerio público, incluyendo posiciones que involucran liderazgo en la comunidad del pacto.
Durante los tiempos del AT, hubo ocho principales tipos diferentes de liderazgo o posiciones/cargos de acuerdo con el ideal de Dios: (1) sacerdotes; (2) profetas; (3) ancianos; (4) jueces; (5) dirigente militar; (6) sabios; (7) músicos/dirigentes de adoración; y (8) predicadores/proclamadores de la Palabra. (Estoy omitiendo la posición de monarquía/reino, en vista de que este no era el plan original de Dios; él advirtió en cuanto a los espantosos resultados de elegir un rey, Deuteronomio 17:14-20; 1 Samuel 8-9.) ¡Es importante notar que estas ocho posiciones de liderazgo estuvieron abiertas a las mujeres y fueron llenadas por ellas, durante algún período de la historia del AT! Las mujeres eran (1) sacerdotisas (Eva y todas las mujeres israelitas de acuerdo con el plan original de Dios en Éxodo 19); (2) profetisas (María, Débora, Hulda, Noadías); (3) ancianas (Débora y posiblemente algunos de los setenta ancianos); (4) jueces (Débora); (5) dirigente militar (Débora); (6) sabios (la mujer sabia de Tecoa y de Abel, y Abigail); (7) músicos (María y las músicas en el tiempo de Esdras-Nehemías); y (8) y predicadoras (la gran hueste de predicadoras en Salmo 68:11). La única posición de liderazgo no abierta a las mujeres era la de monarca, un cargo que no estaba de acuerdo a la voluntad original de Dios para Israel, y respecto a la cual él advirtió que acarrearía un estilo opresivo/jerárquico de liderazgo. Pero note que en el marco donde una mujer podía ser monarca, la sabia Reina de Saba, extranjera, y la Reina Judía, Ester de Persia, dieron el ejemplo de un excelente liderazgo mediante el servicio.
No hay separación del profeta, cumpliendo un rol “sin primacía”, como opuesto a, o diferente de otras posiciones de liderazgo donde la “primacía” es evidente, como sostienen a menudo los que se oponen a la ordenación de las mujeres. Todas las ocho posiciones principales de liderazgo en el AT aprobadas por Dios se caracterizaron por un estilo de liderazgo de siervo, inverso a la postura jerárquica, y funcionaron (en el propósito original de Dios) sobre la base de los dones dados por el Espíritu. A medida que las mujeres eran llamadas y dotadas por el Espíritu para estas posiciones de liderazgo, eran reconocidas y aceptadas por la comunidad del pacto. Al mismo tiempo las provisiones reparadoras del patriarcado y las posiciones de liderazgo dominadas por el hombre, y las estructuras jerárquicas de la monarquía, impedían a las mujeres ocupar todas las posiciones para las cuales podrían haber sido calificadas, llamadas y dotadas por el Espíritu. De manera que los registros de la historia del AT indican solo un regreso parcial e imperfecto al ideal original de Dios para las mujeres en el liderazgo.
VII. RELACIONES ENTRE EL HOMBRE Y LA MUJER EN EL FUTURO ESCATOLÓGICO
Los profetas del AT anuncian que en el Día del Señor escatológico, en conexión con la venida del Mesías, habrá cambios radicales en el statu quo. La sociedad patriarcal, y otras provisiones reparadoras de los tiempos del AT, darán paso a un nuevo orden social que regresa al ideal divino para las relaciones entre el hombre y la mujer como en el Edén antes de la Caída. Varias predicciones sorprendentes nos impulsan en esta dirección.
Jeremías 31:22
Jeremías hace una declaración enigmática pero increíble acerca del Día del Señor escatológico: “Porque Jehová creará una cosa nueva sobre la tierra: la mujer englobará al varón” (Jeremías 31:22). La última cláusula literalmente reza: “Mujer [neqebah] rodea [Poel impf. de sabab] (fuerte) hombre/guerrero
[geber]”. El sustantivo neqebah “mujer”, que es el término genérico para todas las mujeres en Génesis 1:27, es aquí “un referente inclusivo y concluyente” que “engloba poéticamente a todas las imágenes femeninas específicas del poema… y es otra que todas estas imágenes, porque es la creación de Yahweh de una nueva cosa en la tierra”[314]. Kathleen M. O’Connor resume las interpretaciones posibles y las profundas implicaciones:
Tal vez se refiera a las futuras relaciones sexuales en las cuales las mujeres serán agentes activos en la procreación de un pueblo restaurado. Tal vez hable de una sociedad en paz de modo que las mujeres sean capaces de proteger a los guerreros. O quizás anticipe la inversión de roles de un tipo diferente. Lo que es claro es que el sorprendente nuevo rol de las mujeres simboliza un orden de relaciones cambiado en una sociedad reconstituida y gozosa[315].
¿Este pasaje, por sus alusiones terminológicas a la narrativa de la creación en Génesis 1 (por ej., el uso de términos claves neqebah “mujer”, bara’ “crear”, y erets “tierra”, Génesis 1:1, 27), quizás visualice la inversión de la “maldición” de Génesis 3:16 respecto al “dominio” del esposo sobre su esposa, y anuncie el pleno regreso al modelo edénico previo a la Caída en el cual no hay relaciones jerárquicas, y en el cual la mujer toma nuevamente una posición plenamente igualitaria abarcando un “envolvimiento” recíproco del hombre con protección y cuidado activo, tanto en el hogar como en la comunidad del pacto (iglesia)?[316]
¿Concibe este pasaje la inversión de otras estructuras de género reparadoras en la sociedad colocadas por Dios como provisiones menos que ideales para una humanidad caída, tales como el patriarcado, y los puestos de liderazgo dominados por el hombre, y un regreso a la plena reciprocidad del ministerio público, como en el Edén cuando ambos, Adán y Eva, eran sacerdotes oficiantes en el Santuario del Jardín?
Isaías 61.6; 66:18-21
Isaías 61 es un retrato poderoso del Mesías venidero, que anuncia su misión salvífica. Los primeros cuatro versículos fueron escogidos por Jesús para anunciar su ministerio público (Lucas 4:16-22). En el versículo 6, Isaías anuncia al pueblo de Sión (v. 3) que en el Reino Mesiánico, “vosotros seréis llamados sacerdotes de Jehová”. Aquí está el anuncio inequívoco e increíble “del ideal de Éxodo 19:6 hasta el momento no realizado”[317]. El plan de Dios para el futuro escatológico incluía no meramente a unos pocos sacerdotes varones, sino a todo Israel, varones y mujeres, como “sacerdotes de Jehová”.
Pero hay más. En el capítulo final de su libro, Isaías describe la reunión escatológica de todas las naciones (Isaías 66:18) en el momento cuando Dios haga “los cielos nuevos y la nueva tierra” (v. 22). La gloria de Dios será revelada entre los gentiles (v. 19), y los gentiles vendrán a Jerusalén, al santo monte de Dios (v. 20). Entonces viene la “sorpresa”. Dios anuncia: “Y tomaré también de ellos [gentiles] para sacerdotes y levitas”. El sacerdocio ya no se limitará a una sola familia o a una sola tribu de Israel. El sacerdocio incluirá a los gentiles. Y no hay indicación de que todos estos gentiles sean hombres. Hay una inclusividad que extiende el sacerdocio mucho más allá de los hijos de Aarón, y mucho más allá de todo el pueblo de Israel como “sacerdotes de Jehová” (Isaías 61:6). Ambos, Isaías 61:6 y 66:18-21 “son una anticipación del ‘sacerdocio de todos los creyentes’ en el Nuevo Testamento”[318]. El NT anuncia el cumplimiento de estas profecías, el restablecimiento del “sacerdocio de todos los creyentes”, en el cual todo el pueblo de Dios, hombres y mujeres, son considerados “sacerdotes para Dios” (Apocalipsis 5:10; ver 1 Pedro 2:5, 9; Apocalipsis 1:6; 20:6).
Joel 2:28, 29 (Biblia hebrea, 3:1-2)
En el contexto del Día escatológico del Señor (Joel 2:11-27), Dios da una asombrosa promesa a su pueblo arrepentido:
Y después de esto derramaré mi Espíritu sobre toda carne, y profetizarán vuestros hijos y vuestras hijas; vuestros ancianos soñarán sueños, y vuestros jóvenes verán visiones. Y también sobre los siervos y sobre las siervas derramaré mi Espíritu en aquellos días (Joel 2:28, 29 [Biblia hebrea, 3:1-2]).
Esta profecía se remonta al incidente del Espíritu que descansó sobre los setenta ancianos de Israel, cuando todos ellos profetizaron como una señal de haber recibido el don del Espíritu (Números 11:24-30). En aquella ocasión, dos de los setenta ancianos no estaban presentes personalmente, pero también recibieron el don del Espíritu. Cuando Josué, celoso por la reputación de Moisés, expresó su consternación ante lo que ocurría, Moisés replicó: “¿Tienes tú celos por mí? Ojalá todo el pueblo de Jehová fuese profeta, y que Jehová pusiera su espíritu sobre ellos” (v. 29). Parece que Joel visualizó el futuro derramamiento del Espíritu como el cumplimiento de la oración de Moisés[319].
Joel no estaba prediciendo que en el futuro todo Israel necesariamente tendría el rol de un profeta de tiempo completo, como tampoco los setenta ancianos en el tiempo de Moisés llegaron a ser profetas de tiempo completo. Recibieron una evidencia inicial de su don espiritual de liderazgo cuando “se posó sobre ellos el Espíritu [ha-ruakh], profetizaron; pero no volvieron a hacerlo” (Números 11:25, RV 1995). Lo mismo fue cierto cuando en Pentecostés Pedro anunció el cumplimiento de la profecía de Joel: el Espíritu reposó sobre todos los que estaban en el aposento alto y fue dada una señal o evidencia inicial del derramamiento del Espíritu: “Y fueron todos llenos del Espíritu Santo, y comenzaron a hablar en otras lenguas, según el Espíritu les daba que hablasen” (Hechos 2:4). El hecho de que Joel tuvo particularmente en mente que el Espíritu dio dones a los ancianos del AT (Números 11) puede indicar el cumplimiento especial de la aplicación de esta profecía a la dádiva del Espíritu a los ancianos en el tiempo del NT. En dicho caso, no hay dicotomía entre los dones del Espíritu y el oficio de anciano para el cual los creyentes (tanto hombres como mujeres) han de recibir dones del Espíritu. Distinguir en forma incisiva entre dones y oficios y separarlos es artificial y no bíblico.
De la misma manera, la referencia a hijos/hijas que profetizan, jóvenes que ven visiones, y ancianos que sueñan sueños, no limita esos dones solo al segmento de la sociedad a quienes se les atribuye en el pasaje poético. “El significado de esta individualización retórica es sencillamente que sus hijos, hijas, ancianos y jóvenes, recibirían el Espíritu de Dios con todos sus dones”[320].
El énfasis principal en este pasaje es en la inclusividad universal y la democratización del don del Espíritu: nadie será excluido sobre la base del género, la edad o el status social.
La principal característica del Espíritu es su universalidad. Todo el pueblo de Dios recibe el Espíritu. El texto borra específicamente las principales distinciones sociales del mundo antiguo: género, edad y status económico. En una era en la cual los hombres (no las mujeres), los ancianos (no los jóvenes), y los terratenientes (no los esclavos) regían la sociedad, Joel rechazó explícitamente todas esas distinciones como criterio para recibir el Espíritu Santo. Para Pablo el cumplimiento de este texto es que en Cristo no hay judío ni griego, no hay varón ni mujer, y no hay esclavo ni libre (Gálatas 3:28)[321].
En el v. 29 (Biblia Hebrea 3:2), como en el versículo previo, se coloca especial énfasis sobre las mujeres como también sobre los hombres. “Es quizás digno de mención que Joel, al extender la promesa del Espíritu a los esclavos, nuevamente afirma que tanto los hombres como las mujeres recibirán el don. Era como si quería asegurarse de que no hubiera posibilidad de que un segmento de la sociedad hubiese sido excluida”[322].
La referencia a “toda carne” (kol basar) en el v. 28 (Biblia Hebrea 3:1) se refiere primariamente a la nación del pacto (ver la referencia a “vuestros hijos y vuestras hijas…, vuestros ancianos… vuestros jóvenes”), lo que significa que dentro de la nación los límites de género, edad y status están abolidos. Pero note que la referencia a “siervos varones y mujeres” (v. 29 [Biblia Hebrea 3:2]) no contiene el pronombre posesivo “vuestro” y bien puede haber incluido a los no judíos. De hecho, en todo este pasaje “no debemos restringir la expresión ‘toda carne’ a los miembros de la nación del pacto, como lo han hecho la mayoría de los comentadores… puesto que no puede probarse que la especificación en los versículos 2 y 3 [Inglés 2:28] tiene el propósito de agotar la idea de ‘toda carne’”[323]. El punto culminante de este pasaje, Joel 2:32 (Biblia Hebrea 3:5), incluye claramente a creyentes de todas las naciones dentro de su alcance, como lo reconoce el apóstol Pablo (Romanos 10:13).
El carácter radical de esta profecía es realzado por Raymond Dillard:
Es importante que el lector moderno no pase por alto el carácter radical de lo que anuncia Joel. En el mundo del antiguo Israel, el judío varón libre, mayor, estaba en la cumbre de la estructura social: la mayoría de los profetas de Israel habían pertenecido a este grupo. Joel concibe un reacondicionamiento sociológico: las distinciones entre viejos y jóvenes (“vuestros viejos… vuestros jóvenes”), esclavos y libres (“esclavos y esclavas”), y hombres y mujeres (“vuestros hijos y vuestras hijas”, “esclavos [masc.] y esclavas”) son descartadas. Esta declaración de Joel debe contrastarse con la antigua oración de la aurora del varón judío: “Te agradezco, Dios, que no nací como un gentil, un esclavo, o una mujer”[324].
Hans Wolff habla de este derramamiento del Espíritu que fue profetizado como introduciendo “un elemento de revolución social”. Se refiere específicamente al don del Espíritu dado a esclavos varones y mujeres. No aparece ni un solo caso en el AT donde un esclavo recibe el don de profecía. Pero “en la era venidera serán incorporados plenamente a la comunidad de los libres, al ser considerados dignos de la más alta distinción junto con todos los demás… Yahweh por su poder quiere establecer la vida en plena comunidad entre los desarraigados y débiles… Ante la riqueza de tal derramamiento, todas las distinciones de sexo y edad se retiran completamente, ciertamente aun los contrastes de posición social. Tal es el futuro hacia el cual se desplaza Israel”[325].
Es un retrato de jerarquía invertida. “El nuevo pueblo de Dios ya no reconoce a individuos privilegiados”[326].¡La Edad Mesiánica introducirá la calidad de liderazgo de siervo que Dios había querido que existiese desde el comienzo, y el Mesías mismo gobernará como el Siervo/Esclavo del Señor (Isaías 42-53)! Todos sus seguidores experimentarán esa jerarquía invertida donde el poder y el privilegio y la posición darán lugar al espíritu de servicio. Tal es la experiencia que Jesús y los apóstoles y profetas del NT anunciaron que iba a cumplirse en la comunidad del pacto del NT.
CONCLUSIONES
Las principales conclusiones que siguen han emergido de nuestro examen de los materiales del AT: Génesis 1-3 es fundamental para comprender el plan original e ideal de Dios para las relaciones entre el hombre y la mujer.
Antes de la Caída, Adán y Eva fueron creados a la imagen de Dios, iguales “en todas las cosas”, incluyendo la constitución, la relación y la función, sin distinciones jerárquicas del rol de género, pero más bien desplegando sumisión mutua del uno al otro. La primacía del hombre no fue parte del orden de la creación.
La relación entre Adán y Eva antes de la Caída seguía el modelo de la sumisión mutua de la Deidad en su deliberación intradivina entre Iguales para crear a los humanos.
La naturaleza de la autoridad/dominio humano sobre los animales antes de la Caída era de “jerarquía invertida”, o liderazgo de siervo, siguiendo el modelo de la sumisión de la Deidad al encomendar su autoridad sobre la tierra a los humanos, y dando a los humanos libertad de elección.
La relación jerárquica con sumisión asimétrica de parte de Eva hacia Adán vino solo después de la Caída. (Esto contradice directamente la interpretación jerarquista de 1 Timoteo 2:12, que ve a Génesis 3:16 como reafirmando la primacía jerárquica previa a la Caída de Génesis 1-2.)
Esta relación jerárquica descrita en Génesis 3:16 fue una medida temporal, reparadora/redentora, provista por Dios a Adán y Eva y a las generaciones sucesivas de modo que pudiera mantenerse la unión y preservarse la armonía en sus matrimonios.
El arreglo reparador jerárquico de Génesis 3:16 se limitó a la relación matrimonial (esposo-esposa), y no se extendió a las relaciones generales de los hom- bres y las mujeres en la iglesia.
La sujeción de la esposa a su esposo fue parte del juicio divino/maldición; y el “plan de redención” da a la raza una oportunidad y un estímulo para invertir la “maldición” y volver al plan igualitario original para el matrimonio toda vez que sea posible.
A lo largo del AT el modelo de Génesis 3:16 para las relaciones esposo-esposa con el esposo como un líder siervo en el hogar no es rechazado, pero en la práctica en el pueblo de Dios hay una tendencia (con muchos tropiezos a lo largo del camino) hacia una paridad de género en el matrimonio como en el Edén antes de la Caída, como se expone en Génesis 2:24.
El Cantar de los Cantares es el comentario inspirado fundamental del AT sobre Génesis 1-3. Este libro realza el llamado divino a volver hasta donde sea posible al plan original para el matrimonio igualitario, como en el Edén, mostrando que esa relación igualitaria puede ser verdaderamente experimentada después de la Caída, a través de la capacitación divina desde la “Llama de Yahweh”.
Dios les asignó a Adán y Eva el rol del sacerdocio tanto antes como después de la Caída, sin el menor indicio de jerarquía de uno sobre el otro, dando a entender así que el liderazgo de siervo está igualmente a la disposición tanto de los hombres como de las mujeres en la iglesia.
El testimonio del AT respecto a las relaciones entre el hombre y la mujer en la comunidad del pacto indica que a pesar de la cultura patriarcal y la condescendencia divina hacia la dureza de los corazones humanos, el regreso al ideal edénico para alcanzar la igualdad en las relaciones de género consistía en sostener que todas las diversas clases o posiciones de liderazgo de acuerdo con el ideal de Dios estuvieran abiertas a las mujeres y fueran llenadas por ellas: (1) sacerdote, (2) profeta, (3) anciano, (4) juez, (5) dirigente militar, (6) sabio, (7) músico/dirigente de adoración, y (8) predicador/proclamador de la Palabra. Solo la posición de monarca no estuvo abierta a las mujeres en Israel, pero esta era la posición que no era parte del plan original de Dios, y respecto a la cual él advirtió que originaría un estilo de liderazgo opresivo, jerárquico. Fuera de Israel, sin embargo, mujeres como la Reina de Sabá y Ester llenaron competentemente el rol real.
El movimiento en la Escritura del “regreso al Edén” respecto a las relaciones de género es paralelo a muchas otras provisiones reparadoras dadas por Dios por la dureza de los corazones humanos en los tiempos del AT, tales como leyes sobre alimentos limpios e inmundos, el divorcio y la esclavitud. El designio divino del vegetarianismo, la estabilidad del matrimonio y la igualdad racial, dado en la crea- ción original, es la norma máxima, con leyes/prácticas subsiguientes prescritas o afirmadas o toleradas por Dios como parte de su programa redentor para conducir a la humanidad de regreso al paradigma edénico. Este principio de “regreso al comienzo”, afirmado por Jesús mismo (Mateo 19:8), no le permite a la cultura impulsar a la iglesia a posiciones no bíblicas, pero simplemente coloca de vuelta en su lugar lo que fue la voluntad de Dios desde el principio. Esto está en un contraste radical con la práctica homosexual, la cual fue ya rechazada como parte del plan divino en el Edén [Génesis 2:24], y fue condenada unívocamente a lo largo de todo el testimonio del AT y el NT, no estando en operación el principio de “regreso al comienzo”.
El AT señala hacia el futuro escatológico, cuando en el contexto de la venida del Mesías, habrá cambios radicales en el statu quo. La sociedad patriarcal, y otras provisiones reparadoras de los tiempos del AT, darán paso a un nuevo orden social que regresa al ideal divino para las relaciones entre el hombre y la mujer como en el Edén antes de la Caída. La “maldición” de Génesis 3:16 será totalmente revertida; todos llegarán a ser sacerdotes, incluyendo a las mujeres y a los gentiles; el Espíritu será dado a “toda carne”, y los límites de género, edad y status serán abolidos. Todos los seguidores de Dios experimentarán la jerarquía invertida donde el poder, el privilegio y la posición darán lugar al espíritu de servicio.
El NT anuncia y describe la realización inicial de esta visión inspirada del AT de la revolución social “de regreso al comienzo” con la venida de Jesús y durante el tiempo de la iglesia del NT. En estos últimos días, ¿la Iglesia Adventista del Séptimo Día le permitirá a Dios completar esta revolución total en nuestro medio reconociendo y afirmando, sí, ordenando a todos aquellos —incluyendo a las mujeres— que han sido dotados por el Espíritu para posiciones de liderazgo?
Referencias
[1] Richard M. Davidson, “Biblical Interpretation”, en Handbook of Seventh-day Adventist Theology (editado por Raoul Dederen; Commentary Reference Series, t. 12; Hagerstown, Md.: Review and Herald Publishing Association y Asociación General de los Adventistas del Séptimo Día, 2000), 58-104. La clave de las abreviaturas usadas en las notas finales de este trabajo puede hallarse en The SBL Handbook of Style: For Ancient Near Eastern, Biblical, and Early
Christian Studies (editado por Patrick H. Alexander et al; Peabody, Mass.: Hendrickson, 2002). En todo el texto se usan las abreviaturas estándares de los escritos de Elena G. White, y estas referencias con las fuentes primarias adventistas son colocadas junto con las referencias bíblicas en el cuerpo principal del texto.
[2] Richard M. Davidson, Flame of Yahweh: Sexuality in the Old Testament (Peabody, Mass.: Hendrickson, 2007).
[3] John Rankin, “Power and Gender at the Divinity School”, en Finding God at Harvard: Spiritual Journeys of Thinking Christians, editado por Kelly Monroe (Grand Rapids, Mích.: Zondervan, 1996), 203.
[4] Phyllis A. Bird, “Bone of My Bone and Flesh of My Flesh”, ThTo 50 (1994): 525, 527. Como se señaló en la Introducción, se puede hallar evidencia para este consenso creciente en, por ejemplo, la monografía editada por William P. Brown y S. Dean McBride Jr., God Who Creates: Essays in Honor of W. Sibley Towner (Grand Rapids, Mích.: Eerdmans, 2000), que documenta el “el impresionante cambio […], nada menos que un cambio de paradigma de un énfasis antes exclusivo en las intervenciones poderosas de Dios en la historia a los caminos de formación y sustentación de Dios en la creación” (Prefacio de los editores, xi). Véase también Jesús M. Arambarri, “Gen 1, 1-2, 4a: Ein Prolog und ein Programmfur Israel”, en Gottes Wege suchend. Beiträge zum Verständnis der Bibel und Ihrer Botschaft (Festschrift für Rudolf Mosis zum 70. Geburtstag) (editado por Franz Sedlmeier; Wurzburg: Echter, 2003), 65-86.
[5] Deborah F. Sawyer, God, Gender and the Bible [Biblical Limits; Londres: Routledge, 2002], 29.
[6] Representado en el evangelismo cristiano, en especial por la organización “Cristianos para la Igualdad Bíblica” (CBE), fundada en 1987. Se puede ver una presentación abarcadora de esta postura en Ronald W. Pierce y Rebecca Merrill Groothuis (editores), Discovering Biblical Equality: Complementarity without Hierarchy (Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 2004); véase también decenas de libros de autoría individual cuyas recensiones aparecen en orden crono-
lógico en Discovering Biblical Equality, 58-75. Las publicaciones adventistas que apoyan esta perspectiva incluyen, por ej., Patricia A. Habada y Rebecca F. Brillhart (editoras), The Welcome Table: Settinga Place for Ordained Women (Langley Park, Md.: TEAM Press, 1995); y Nancy Vyhmeister (editora), Women in Ministry: Biblical and Historical Perspectives (Berrien Springs, Mích.: Andrews University Press, 1998).
[7] Representado dentro del evangelismo cristiano por la organización “Consejo sobre la Hombría y Femineidad Bíblicas” (CBMW), también fundada en 1987. Su razón de ser, objetivos y afirmaciones se encuentran en la Declaración de Danvers, preparada por unos 24 miembros del Concilio (entre ellos, por ej., James Borland, W. Robert Gundry, Wayne Grudem, Mary Kassian, George W. Knight III,Raymond C. Ortland y John Piper); esta declaración fue finalizada en Danvers (Massachusetts), en diciembre de 1987, dada a conocer públicamente en noviembre de 1988, y publicada en Christianity Today del 13 de enero de 1989. Una presentación abarcadora de esta postura es brindada por John Piper y Wayne Grudem (editores), Recovering Biblical Manhood and Womanhood: A Response to Evangelical Feminism (Wheaton, Ill.: Crossway, 1991); Wayne Grudem (editor), Biblical Foundations for Manhood and Womanhood (Wheaton, Ill.: Crossway, 2002); Wayne Grudem, Evangelical Feminism and Biblical Truth: An Analysis of More Than One Hundred Disputed Questions (Sisters, Ore.: Multnomah, 2004); y Robert L. Saucy y Judith K. TenElshof (editores), Women and Men in Ministry: A Complementary Perspective (Chicago: Moody, 2001). Las publicaciones adventistas que apoyan esta perspectiva incluyen, por ej., C. Raymond Holmes, The Tip of an Iceberg: Biblical Authority, Biblical Intepretation, and the Ordination of Women in Ministry (Wake-
field, Mích.: Adventists Affirm and Pointer Publications, 1994); y Mercedes H. Dyer (editora), Prove all Things: A Response to Women in Ministry (Berrien Springs, Mích.: Adventist Affirm, 2000). En la discusión que sigue, me enfoco de manera intencional en los evangélicos que sostienen estas posiciones, y por lo general evito citar a autores adventistas. Al hacerlo, deseo enfatizar que me preocupan los temas, no los individuos. No deseo aparecer como alguien que ataca a los hermanos y hermanas de la Iglesia Adventista con quienes puedo tener una perspectiva diferente.
[8] Gerhard von Rad, Genesis: A Commentary (traducido por John H. Marks; OTL; Philadelphia: Westminster, 1961), 57. De manera similar, Marsha M. Wilfong, “Human Creation in Canonical Context: Genesis 1:26-31 and Beyond”, en God Who Creates: Essays in Honor of W. Sibley Towner (editado por William P. Brown y S. Dean McBride Jr.; Grand Rapids, Mích.: Eerdmans, 2000), 47, sostiene que “la humanidad es, en efecto, el eje que mantiene unida a la creación”. Bruce A. Ware, “Male and Female Complementarity and the Image of God”, en Biblical Foundations for Manhood and Womanhood (editado por Wayne A. Grudem; Wheaton, Ill.: Crossway, 2002), 72, señala siete indicadores textuales internos clave de que la creación
del “hombre” (su traducción de ha’adam, aunque yo prefiero traducirlo como “humanidad”) fue “el pináculo de la obra creadora de Dios”: (1) solo después de que crea al “hombre”, Dios dice que la creación es “buena en gran manera” (Gén 1:31); (2) la creación del “hombre” es introducida de manera diferente que todas las otras creaciones, con la declaración deliberativa divina personal “Hagamos” (1:26); (3) el Dios único usa el plural “nosotros” en el
momento en que él crea (singular) al “hombre”, que es plural (“varón y hembra”); (4) la frase “imagen de Dios” es usada tres veces en la narrativa de la creación (1:26-27), y solamente en referencia a la creación del “hombre”; (5) el término especial bar’a —“crear”— es usado tres veces (1:27) en referencia a la creación del “hombre”; (6) el “hombre” (como varón y hembra) recibe el dominio sobre todos los demás seres creados que hay sobre la tierra (1:26, 28), lo que indica la autoridad mayor y prioridad que posee el “hombre”; y (7) solo la creación del “hombre” como varón y hembra es expandido y desarrollado aún más en el relato de la creación de Génesis 2.
[9] Véase Richard M. Davidson, “Biblical Anthropology and the Old Testament” (III Conferencia Bíblica Internacional, Jerusalén [Israel], 16 de junio de 2012), 2-17, que se puede consultar si se lo solicita al autor a davidson@andrews.edu.
[10] Por un reconocimiento de que tselem enfatiza algo más concreto y demut algo abstracto, véase por ej., Porteous, “Image of God”, 684-5; y von Rad, Genesis, 57-58. W. Randall Garr, In His Own Image and Likeness: Humanity, Divinity, and Monotheism (CHANE 15; Leiden:
- J.Brill, 2003), 117-176 (resumido en 165-6), ofrece razones para rechazar otras sugerencias relacionadas con tselem y demu: de que los dos términos son usados en forma indistinta e intercambiable; de que no describen dos tipos diferentes de relación; de que la “semejanza” simplemente refuerza el primer término “imagen”, o es usada para “mitigar, debilitar, atenuar o limitar la fuerza de la primera (‘imagen’)”; de que cualquiera de los términos carece en sí mismo de contenido semántico específico; de que los dos términos son en esencia sinónimos.
[11] Ilona N. Rashkow, Taboo or Not Taboo: Sexuality and Family in the Hebrew Bible (Minneapolis: Fortress, 2000), 61
[12] Note que cuando Elena de White menciona “imagen”, habla en primer lugar de la “apariencia externa”, y cuando usa el término “semejanza”, se refiere en primer lugar al “carácter”, sin excluir los demás aspectos de cualquiera de los términos. Véase también su
paráfrasis de este parecido, que denomina “facultades morales” y “capacidades físicas”: Después de citar Génesis 1:26, 27, escribe: “El Señor creó las facultades morales del hombre y sus capacidades físicas. Todo en él era un trasunto de Dios mismo” (El instructor de la juventud, 20 de julio de 1899 [Mensajes selectos, t. 3, 150]).
[13] En este trabajo, me permito usar el término “liderazgo” en lugar de “primacía”, que destaca la “cabeza”, dado que el significado del término “cabeza” (en especial como lo encontramos en los escritos de Pablo) se ha convertido en una cuestión de disputas y confusión dentro del debate actual sobre el estatus de los sexos en las Escrituras. Se puede hallar apoyo adicional para la utilización de este término en la sección “Introducción” de Ronald W. Pierce y Rebecca Merrill Groothuis, en Discovering Biblical Equality: Complementarity without Hierarchy (editado por Ronald W. Pierce y Rebecca Merrill Groothuis; Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 2004), 15-16 (y en todo el libro).
[14] Helmut Thielicke, The Ethics of Sex (New York: Harper & Row, 1964), 7.
[15] Gerhard Hasel, “The Meaning of ‘Let Us’ in Gen 1:26,“ AUSS 13 (1975): 58–66; la cita aparece en la página 64.
[16] Jiří Moskala, “Toward Trinitarian Thinking in the Hebrew Scriptures,“ JATS 21 (2010): 258; véase su crítica de las otras perspectivas en 249–259.
[17] Hasel, “The Meaning of ‘Let Us’ ”, 65
[18] Von Rad, Genesis, 60.
[19] Dan B. Allender and Tremper Longman, III, Intimate Allies: Rediscovering God’s Design for Marriage and Becoming Soul Mates for Life (Wheaton, Ill.: Tyndale, 1995), 80. Por una discusión sensible de las implicaciones de este principio de conformación creativa de la
relación matrimonial, véase ibíd., 73-125.
[20] Véase Umberto Cassuto, A Commentary on the Book of Genesis (Jerusalem:Magnes, 1961-1964), 1:58, por una paráfrasis de Génesis 1:29-30: “Tienes permiso para hacer uso de las criaturas vivientes y su servicio, tienes la autorización para ejercer poder sobre ellas, de manera que puedas promover tu subsistencia; pero no debes tratar la fuerza de vida que en ellas hay en forma descuidada, y matarlos para comer su sangre; tu dieta será los alimentos vegetales”.
[21] Véase, por ej., Victor P. Hamilton, Handbook on the Pentateuch (Grand Rapids: Baker, 1982), 41-42, por una discusión adicional de este punto, que compara la narrativa de la creación bíblica con el Enuma elish y la Épica de Atrahasis.
[22] Véase Victor P. Hamilton, The Book of Genesis: Chapters 1-17 (Grand Rapids, Mích.: Eerdmans, 1990), 135; y Middleton, The Liberating Image, 26-27, 206-212.
[23] Rebecca Merrill Groothuis, The Feminist Bogeywoman: Questions and Answers about Evangelical Feminism (Grand Rapids: Baker, 1995), 27. Cf. Edward Noort, “The Creation of Man and Woman in Biblical and Ancient Near Eastern Traditions”, en The Creation of Man and Woman: Interpretations of the Biblical Narratives in Jewish and Christian Traditions (editado por Gerard P. Luttikhuizen; Themes in Biblical Narrative 3; Leiden: E. J. Brill, 2000), 9: “Génesis 1:27 apunta al credo de que la separación en hombre y mujer pertenece a la creación desde el comienzo. No existe una prioridad. Ni el hombre ni la mujer tienen allí una posición dominante”.
[24] En este trabajo, evitamos por lo general el uso de la terminología “ontología” u “ontológico”, en ambos casos, porque existe una confusión en la discusión moderna sobre el significado preciso de esta terminología, y también (y lo que es más importante) porque esta terminología no parece tener una correlación satisfactoria con la intención del escritor bíblico del Antiguo Testamento.
[25] Raymond C. Ortlund Jr., “Male-Female Equality and Male Headship: Genesis 1-3”, en Recovering Biblical Manhood and Womanhood: A Response to Evangelical Feminism (editado por John Piper y Wayne Grudem;Wheaton, Ill.: Crossway, 1991), 97-98. Cf. Ware, “Male and Female Complementarity”, 84: “Debemos resistir el movimiento actual en la traducción de la Biblia que suele traducir el término ’adam con el término totalmente de género no específico
‘ser humano’ […]. Esto ignora la implicación de que Dios intentó, y que transmite el masculino genérico ‘hombre’, a saber, que la mujer posee su naturaleza humana común solamente por medio de la naturaleza anterior del hombre”. Así también opina Grudem, Evangelical Feminism and Biblical Truth, 34-36.
[26] Véase DCH 1:123-129, que define ’adam como “ser humano, humanidad, personas, persona individual, humanos”, pero evita el término “hombre”, a menos que sea para referirse al primer ser humano Adán. Cf. la discusión y la bibliografía en Victor P. Hamilton, “ ’adam”, NIDOTTE 1:262–266; y Walter Vogels, “Man and Woman: Their Dignity, Mutuality and Fidelity in Marriage: A Biblical Perspective (Gen 1-3)”, BiBh 23 (1997): 216-218.
[27] Véase en especial Kevin Giles, The Trinity and Subordinationism: The Doctrine of God and the Contemporary Gender Debate (Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 2002), 145-155, por numerosos ejemplos a lo largo de la historia de la iglesia que ilustran esta perspectiva “tradicional” dominante desde poco después de los tiempos del Nuevo Testamento, lo que incluye citas de figuras tales como Tertuliano, Jerónimo, Juan Crisóstomo, Agustín de Hipona, Tomás de Aquino, el Martín Lutero temprano, John Calvino, John Knox, William Gouge y Roberto Bolton (Puritanos), Matthew Henry, Jonathan Edwards, John Wesley, Charles Hodge y Adam Clarke. Véase también John A. Phillips, Eve: The History of an Idea (New York: Harper
and Row, 1984), passim; y Kristen E. Kvam, et al. (editores), Eve and Adam: Jewish, Christian, and Muslim Readings on Genesis and Gender (Bloomington, Ind.: Indiana University Press, 1999), passim.
28 Esta perspectiva, que efectúa una clara distinción entre Génesis 1 y 2, fue popular entre la “primera ola” de feministas de fines del siglo XIX. Véase, por ej., Elizabeth Cady Stanton, The Woman’s Bible (New York: European Publishing Co., 1895, 1898; reimpresión, Boston: Northeastern University Press, 1993), 20-21. También es una perspectiva común entre las feministas liberales contemporáneas, quienes consideran que Génesis 1 es igualitario y Génesis 2 jerárquico; por ej., Anne Gardner, “Genesis 2:4b-3: A Mythological Paradigm of Sexual Equality or of the Religious History of Pre-Exilic Israel?” SJT43 (1990): 1-18. Muchos conservadores que defienden las jerarquías y la sumisión también enfatizan la diferencia entre lo que denominan igualdad “ontológica” en Génesis 1 y la jerarquía “funcional” en Génesis 2. Véase, por ej., Ronald B. Allen y Beverly Allen, Liberated Traditionalism: Men and Women in Balance (Portland, Ore.: Multnomah, 1985), 89-117; Mary A. Kassian, Women, Creation and the Fall (Westchester, Ill.: Crossway,1990), 13-20; Susan T. Foh, “A Male Leadership View: The Head of the Woman is the Man”, en Women in Ministry: Four Views (editado por Bonnidel Clouse y Robert G. Clouse; Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 1989), 72-73; George W. Knight III, “The New Testament Teaching on the Role Relationship of Male and Female with Special Attention to the Teaching/Ruling Functions in the Church”, JETS 18 (1975): 83-84; ídem, The Role Relationship of Men and Women: New Testament Teaching (Chicago: Moody Press, 1985), 7-9; Richard N. Longenecker, “Authority, Hierarchy, and Leadership Patterns in the Bible”, en Women, Authority and the Bible (editado por Alvera Mickelsen; Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 1986), 66-67; y Aubrey Malphurs, Biblical Manhoodand Womanhood: Understanding Masculinity and Femininity from God’s Perspective (Grand Rapids: Kregel, 1996), 21-62.
[29] Carl F. Keil y Franz Delitzsch, The Pentateuch: Three Volumes in One, traducido por James Martin; t. 1 de Commentary on the Old Testament in Ten Volumes (reimpresión, Grand Rapids: Eerdmans, 1976), 3:89.
[30] Por una discusión de esta construcción, véase especialmente James Muilenburg, “Form Criticism and Beyond”, JBL 88 (1969): 9-10; cf. Mitchel Dahood, Psalms (3 tomos; AB 16-17A; Garden City: Double-day, 1965-1970), 1:5; y Phillis Trible, “Depatriarchalizing in Biblical Interpretation”, JAAR 41 (1973): 36.
[31] Muilenberg, “Form Criticism and Beyond”, 9.
[32] Trevor Dennis, Sarah Laughed: Women’s Voices in the Old Testament (Nashville: Abingdon, 1994), 13. Génesis 2:7 y 2:21b-22 contienen 16 palabras hebreas para describir la creación del hombre y de la mujer respectivamente.
[33] Esto ya es reconocido por John L. McKenzie, “The Literary Characteristics of Genesis 2-3”, TS 15 (1954): 559: “La creación de la mujer es el clímax hacia el cual tiende toda la narrativa que la precede […]. La narrativa trata a la mujer como igual y como socia del hombre. Esta característica no aparece en ninguna historia del Antiguo Cercano Oriente”.
[34] Mary Corona, “Woman in Creation Story”, Jeev 21 (1991): 98-99. Esa referencia en primer lugar al hombre y entonces a la mujer no implica en consecuencia una comprensión patriarcal del liderazgo masculino sobre la mujer, postura que es apoyada aún más al efectuar una comparación con el relato del primer matrimonio en el relato paralelo acadiano, la Épica de Atrahasis (la copia existente es del siglo XVII a.C.). Por lo general, se reconoce que en la sociedad patriarcal de la antigua Mesopotamia, la sumisión de la esposa al marido excedía la del antiguo Israel. Véase especialmente Sophie Lafont, “Femmes, droit et justice dans l’antiquite orientale: Contributions al’etude du droit penal au Proche-Orient ancient” (OBO
165; Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1999), passim. Resulta instructivo que en la descripción del primer matrimonio, y en otras partes de la Épica donde se mencionan ambos géneros, es la mujer la que es mencionada en primer lugar, y el hombre en segundo. Véase Bernard F. Batto, “The Institution of Marriage in Genesis 2 and in Atrahasis”, CBQ 62 (2000): 627. Richard Hess extrae la importante conclusión: “Esto indica que la secuencia de la creación del hombre y la mujer no posee significación para las implicaciones de la visión de la sociedad o las presuposiciones respecto de la jerarquía” (Richard S. Hess, “Equality with and without Innocence: Genesis 1–3”, en Discovering Biblical Equality: Complementarity without Hierarchy [editado por Ronald W. Pierce y Rebecca Merrill Groothuis; Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 2004], 85-86).
[35] Carl P. Cosaert, “Paul, Women, and the Ephesian Church: An Examination of 1 Timothy 2:8-15”, trabajo preparado para la Comisión de Estudio de la Teología de la Ordenación, Baltimore (Maryland), 22-24 de julio de 2013.
[36] Véase Richard M. Davidson, “Corporate Solidarity in the Old Testament” (trabajo inédito, revisado en diciembre de 2004), que se puede consultar si se lo solicita al autor a davidson@andrews.edu.
[37] Esta es la frase acuñada por Sakae Kubo, Theology and Ethics of Sex (Washington, D.C.: Review and Herald, 1980), 19.
[38] Cf. Joy Elasky Fleming, Man and Woman in Biblical Unity: Theology from Genesis 2-3 (Old Tappan, N.J.: Christians for Biblical Equality, 1993), 6: “Está claro que el hombre necesitaba conocer las reglas del juego durante el intervalo anterior a la llegada de la mujer […]. Esto no implicaba necesariamente alguna superioridad de su parte, sino solo que necesitaba oír la orden tan pronto como se hiciera presente en el Edén”.
[39] John Calvino, Commentary on Genesis (Grand Rapids: Eerdmans, n.d.), 217-218
[40] David J. A. Clines, “What Does Eve Do to Help? And Other Irredeemably Androcentric Orientations in Genesis 1-3”, en What Does Eve Do to Help? And Other Readerly Questions to the Old Testament (editado por David J. A. Clines; Sheffield: JSOT Press, 1990), 25-48.
[41] Éxodo 18:4; Deuteronomio 33:7, 26, 29; Salmos 20:3 [en inglés, v. 2]; 33:20; 70:6 [en inglés, v. 5]; 89:20 [en inglés, v. 19]; 115:9, 10, 11; 121:1, 2; 124:8; 146:5; Oseas 13:9.
[42] Isaías 30:5; Ezequiel 12:14; Daniel 11:34.
[43] En un provocador artículo, R. David Freedman sostiene que la palabra hebrea ‘ezer deriva etimológicamente de la fusión de dos raíces semíticas, ‘zr, “salvar, rescatar” ygzr “ser fuerte”, y en Génesis 2 se hace referencia a este último: La mujer es creada, al igual que el hombre, “con un poder (o fortaleza) superior a la de los animales” (“Woman, A Power Equal to Man”, BAR 9, no. 1 [Enero/Febrero 1983]: 56-58).
[44] Corona, “Woman in Creation Story”, 99.
[45] Grudem, Evangelical Feminism and Biblical Truth, 118.
[46] BDB, 617. Lo mismo afirma Noort en “The Creation of Man and Woman”, 12-13, quien examina la frase ‘ezer kenegdo y concluye que “significa en este caso estimulación mutua, ayudándose mutuamente como iguales” (13).
47 Freedman, “A Power Equal to Man”, 56-58. Freedman destaca que en el hebreo mishnaico o rabínico, keneged significa claramente “igual”, y a la luz de diversas líneas de evidencias filológicas bíblicas, sostiene contundentemente que la frase ‘ezer kenegdo en esta ocasión debería ser traducida como “un poder igual a él”.
[48] Cassuto, Genesis, 1:128.
[49] Cf. Judy L. Brown, Women Ministers according to Scripture (Minneapolis, Minn.: Christians for Biblical Equality, 1996), 19: “Si Adán es mejor que Eva en virtud de que le proveyó de un hueso, entonces la tierra es mejor que Adán por haberle brindado el polvo. El polvo y el hueso fueron simplemente materias primas en las manos de la fuente verdadera de la vida, Aquel de quien Adán y Eva recibieron su existencia”.
[50] Phyllis Trible, God and the Rhetoric of Sexuality (OBT; Philadelphia: Fortress, 1978), 101.
[51] Samuel Terrien, “Toward a Biblical Theology of Womanhood”, en Male and Female: Christian Approaches to Sexuality (editado por Ruth T. Barnhouse y Urban T. Holmes III; New York: Seabury, 1976), 18; cf. ídem, Till the Heart Sings: A Biblical Theology of Manhood and Womanhood (Philadelphia: Fortress, 1985), 12: “La utilización del verbo ‘construir’ en el caso de la mujer implica una apreciación intelectual y estética de su cuerpo, el equilibrio de sus
formas, y los volúmenes y las proporciones de su figura”.
[52] El argumento de Pablo, que afirma que “el hombre no proviene de la mujer, sino la mujer del hombre” (1 Cor. 11:8) no contradice la interpretación que aquí se presenta. Véase el estudio de Teresa Reeve.
[53] Claus Westermann, Genesis 1-11 (Minneapolis: Augsburg, 1974), 230.
[54] Raymond F. Collins, “The Bible and Sexuality”, BTB 7 (1977): 153. Puede ser que el idioma sumerio conserva el recuerdo de la relación cercana entre la “costilla” y la “vida”, porque el mismo carácter sumerio ti significa tanto “vida” como “costilla”. Véase Samuel N. Kramer, History Begins at Sumer (Garden City, N.Y.: Doubleday, 1959), 146. Esto no quiere decir, sin embargo, que el detalle de la costilla de Génesis 2 se haya originado en la mitología sumeria. El relato de la creación en Génesis 2 y el mito sumerio en el que aparece el juego de palabras entre “la dama de la costilla” y “la dama que da vida” (“Enki and Ninhursag: A Paradise Myth”, traducido por S. N. Kramer [ANET, 37-41]), no tienen prácticamente nada en común.
[55] Trible, “Departriarchalizing”, 37. Cf. Mary Phil Korsak, “Hebrew Word Patterns Retained in English in Genesis 2:4b-3:24”, ACEBT 15 (1996):16: “ ‘Side’ expresses man/woman equality”
[56] Citado en Stuart B. Babbage, Christianity and Sex (Chicago: InterVarsity, 1963), 10. Una declaración similar también es atribuida a otros escritores, lo que incluye a los primeros Padres de la Iglesia.
[57] Walter Brueggemann, “Of the Same Flesh and Bone (Gen 2:23a)”, CBQ 32 (1970): 540. Por ejemplos bíblicos de este uso, véase especialmente Génesis 29:14; Jueces 9:2-3; 2 Samuel 5:1; 19:13; cf. Job 2:5; y Salmos 102:5. Samuel Terrien, Till the Heart Sings: A Biblical Theology of Manhood and Womanhood (Philadelphia: Fortress, 1985), 13, señala que estos textos se refieren a “un vínculo psíquico de lealtad dentro de una alianza”.
[58] Véase, por ej., Thomas R. Schreiner, “Women in Ministry”, en Two Views on Women in Ministry (editado por James R. Beck and Craig L. Blomberg; Grand Rapids: Zondervan, 2001), 206-209.
[59] Los ejemplos bíblicos que se suelen citar para apoyar la perspectiva oriental de la asignación de un nombre como la demostración del ejercicio propio del derecho soberano sobre una persona, incluyen pasajes tales como 2 Reyes 23:34; 24:17; Daniel 1:7. Cf. R. Abba,
“Name”, IDB 3:502. Esta tesis ha sido desafiada en un penetrante artículo de George W. Ramsey, “Is Name-Giving an Act of Domination in Genesis 2:23 and Elsewhere?” CBQ 50 (1988): 24-35. Ramsey examina los principales textos donde se afirma que el otorgamiento de un nombre indica control o autoridad sobre la persona nombrada, y muestra que “en lugar de pensar en la asignación de un nombre como un determinador de la esencia de la entidad, los
hebreos consideraban esta práctica como comúnmente determinada por las circunstancias. La asignación del nombre es resultado de eventos acaecidos” (34, el énfasis es del autor). Por ejemplo, el cambio de los nombres de un individuo por parte de los reyes no israelitas no puede ser normativo del pensamiento hebreo (y estos no cuentan con la fórmula/terminología típica de asignación del nombre). Resulta muy significativo que Agar nombra a Dios (Gén. 16:13) usando la típica fórmula de asignación de un nombre. Por cierto, esto no implica su control/dominio sobre la divinidad. Una vez más, en Génesis 26:17-21, Isaac nombre los pozos de agua, aun cuando renuncia a su autoridad sobre ellos. En Génesis 2, cuando el hombre nombra a los animales, una vez más “resulta más apropiado comprender este como una acto de discernimiento sobre alguna característica de estas criaturas, una esencia que ya había sido establecida por Dios” (ibíd., 34-35). Por una evaluación similar de las evidencias, véase también Rick R. Marrs, “In the Beginning: Male and Female (Gen. 1-3)”, en Essays on Women in Earliest Christianity (editado por Carroll D. Osburn; dos tomos; Joplin, Mo.: College Press, 1995), 2:17-18; y Carol A. Newsom, “Common Ground: An Ecological Reading of Genesis 2-3”, en The Earth Story in Genesis (editado por Norman C. Habel y Shirley Wurst; Sheffield: Sheffield Academic Press, 2000), 66.
[60] Ramsey, “Name-Giving”, 34 (énfasis del autor). Por una discusión adicional, véase ibíd., 32-34.
[61] El mismo punto es reafirmado en Génesis 3, donde se describe que esta igualdad/mutualidad fue quebrantada en forma reciente. Mary Leith observa que “Al revertir los aspectos negativos de la maldición divina sobre Adán y Eva, llegamos a los aspectos positivos perdidos del Edén, y el mundo que Dios concibió en un principio […]. Al leer en sentido inverso [desde Génesis 3:16], podemos detectar la mutualidad temprana entre el hombre y la mujer, una relación armoniosa expresada por Génesis 2:23 […]. La armonía de
la relación se hace evidente aún sin el argumento filológico de que las palabras hebreas designan a Eva como la ‘ayuda y socia’ de Adán (Génesis 2:18) no implican subordinación” (Mary Joan Winn Leith, “Back to the Garden”, BR 18, no. 2 [Abril 2002]: 10, 46).
[62] J. P. Fokkelman, Narrative Art in Genesis: Specimens of Stylistic and Structural Analysis (segunda ed.; Biblical Seminar 12; Sheffield: JSOT, 1991), 37.
[63] Hess, “Equality with and without Innocence”, 88
[64] Ibíd., 87.
[65] Paul Borgman, Genesis: The Story We Haven’t Heard (Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 2001), 26.
[66] Jacques B. Doukhan, The Literary Structure of the Genesis Creation Story (Andrews University Seminary Doctoral Dissertation Series 5; Berrien Springs, Mích.: Andrews University Press, 1978), 47, señala “el uso del pasivo (niphal, pual) que transmite la idea de una intervención desde afuera, es decir Dios, quien es aún el único ‘otro’ (por el uso bíblico del pasivo para referirse a Dios, véase Levítico 13:7; Lucas 5:20)”. Por una discusión adicional del pasivo divino en las Escrituras, véase Hans K.La Rondelle, Perfection and Perfectionism: A Dogmatic-Ethical Study of Biblical Perfection and Phenomenal Perfectionism (Berrien Springs, Mích.: Andrews University, 1975), 127-128; y Gerhard von Rad, Old Testament Theology (traducido por D. M. G. Stalker; dos tomos; New York: Harper and Row, 1962), 1:247-248, 261-262. Por otras líneas de evidencia que contradicen que en Génesis 2:23 la asignación de un nombre a la mujer por parte del hombre implicaba autoridad, en contraste con la autoridad que conlleva la asignación de nombre a los animales en Génesis 2:19-20, véase especialmente Trible, God and the Rhetoric of Sexuality, 99-100; Gerhard Hasel, “Equality from the Start: Woman in the Creation Story”, Spectrum 7 (1975): 23-24; y Fleming, Man and
Woman, 14-15.
[67] No existe un consenso general entre los estudiosos respecto de la etimología de estas palabras. Algunos etimólogos han sugerido que ’ish (hombre) tiene en su raíz la idea de “fortaleza”, y que ’ishah (mujer) se basa en la idea del sexo “más débil”, lo que podría implicar que el hombre tenía que ser el protector-proveedor de la mujer, pero esto no tiene una connotación de liderazgo de parte del hombre y de sumisión de parte de la mujer. Piense tan solo en las personas famosas e importantes que tienen guardaespaldas más fuertes que ellas que son sus protectores, pero que sin embargo no poseen autoridad o liderazgo sobre esas personas destacadas. Está claro que la intención del relato del Génesis al vincular este par de palabras por medio de una etimología (popular pero inspirada) es enfatizar la comunión mutua y el carácter común del hombre y de la mujer.
[68] Véase Karl Barth, The Doctrine of Creation (traducido por J. W. Edwards et al.; cuatro tomos; tomo 3 de Church Dogmatics, editado por G. W. Bromiley y T. F. Torrance; Edinburgh: T & T Clark, 1958), 2:291; Trible, God and the Rhetoric of Sexuality, 100.
[69] Véase Ramsey, “Name-Giving”, 35, n. 38, quien señala que en Génesis 3:20, el narrador deja en claro que Adán no está tratando de determinar el destino de Eva (es decir, ejercer autoridad sobre ella), porque en ese caso habría dicho: “Ella será la madre de todos los vivientes”. En su lugar, el narrador informa una vez más lo que Adán ya discierne como verdad: “Ella fue [haytah] la madre de todos los vivientes”.
[70] He coleccionado más de cincuenta importantes estudios eruditos que llegan a esta conclusión. Una muestra de los análisis más importantes de Génesis 2 (así como de Génesis 1 y de los diversos argumentos en favor de la jerarquía del liderazgo masculino y la subordinación femenina) incluyen: Phyllis A. Bird, “Sexual Differentiation and Divine Image in the Genesis Creation Texts”, en Image of God and Gender Models in Judaeo-Christian Tradition (editado por Kari Elisabeth Borresen; Oslo: Solum Forlag, 1991), 11-31; ídem, “Bone of My Bone and Flesh of My Flesh”, 521-533; Linda
- Belleville, Women Leaders and the Church: Three Crucial Questions (Grand Rapids: Baker, 2000), 96-103; Gilbert G. Bilezikian, Beyond Sex Roles: What the Bible Says About a Woman’s Place in Church and Family (Grand Rapids: Baker, 1985), 21-37; Brown, Women Ministers according to Scripture, 17-34; Corona, “Woman in Creation Story”, 95-106; Dennis, Sarah Laughed, 8-18; Fleming, Man and Woman, 3-17; Mary J. Evans, Woman in the Bible: An Overview of All the Crucial Passages on Women’s Roles (Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 1984), 11-17; Stanley Grenz con Denise Muir Kjesbo, Women in the Church: A Biblical Theology of Women in Ministry (Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 1995),160-165; Rebecca Merrill Groothuis, Good News for Women: A Biblical Picture of Gender Equality (Grand Rapids: Baker, 1997), 121-139; Mary Hayter, The New Eve in Christ: The Use and Abuse of the Bible in the Debate about Women in the Church (Grand Rapids: Eerdmans, 1987), 84-117; Gretchen Gaebelein Hull, Equal to Serve: Women and Men in the Church and Home (Old Tappan, N.J.: Revell, 1987), 152-183; Martín Lutero (tardío), Lectures on Genesis: Chapters 1-5, 138, 200-203; Marrs, “In the Beginning”, 11-12, 18-22, 31-32; Alvera Mickelsen, “An Egalitarian View: There is Nei- ther Male nor Female in Christ”, en Women in Ministry: Four Views (editado por Bonnidell Clouse y Robert G. Clouse; Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 1989), 181-187; John H. Otwell, And Sarah Laughed: The Status of Women in the Old Testament (Philadelphia: West-minster Press, 1977), 15-18; Ramsey, “Name-Giving”, 24-35; Alberto Soggin, “The Equality of Humankind From the Perspective of the Creations Stories in Genesis 1:26-30 y 2:9, 15, 18-24”, JNSL 23 (1997): 21-33; Ada Besancon Spencer, Beyond the Curse: Women Called toMinistry (Nashville, Tenn.: Nelson, 1985), 20-29; Lee Anna Starr,The Bible Status of Woman (New York: Revell, 1926; reimpresión, New York: Garland, 1987), 17-26; Leonard Swidler, Biblical Affirma- tions of Women (Philadelphia: Westminster, 1979), 75-78; Terrien, Till the Heart Sings, 7-17; Trible, God and the Rhetoric of Sexuality, 72-105; ídem, “Depatriarchalizing”, 35-40; Ruth A. Tucker, Women in the Maze: Questions and Answers on Biblical Equality (Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 1992), 33-42; Vogels, “Man and Woman”,
205-227; ídem, “It Is Not Good that the ‘Mensch’ Should Be Alone; I Will Make Him/Her a Helper Fit forHim/Her”, EgT 9 (1978): 9-35; y Erich Zenger, “Die Erschaffungdes Menschen als Mann und Frau: Eine Lesehilfe fur die sogenannte Paradies-und Sundenfallgeschichte Gen 2,4b-3,24”, BK 58 (2003): 14.
[71] Bilezikian, Beyond Sex Roles, 41.
[72] Por una visión general sobre el tema, véase especialmente Gerhard Hasel, “The Polemic Nature of the Genesis Cosmology”, EvQ 46 (1974): 81-102; cf. Cassuto, Genesis, 1:7-177, passim; and Noort, “The Creation of Man and Woman”, 8-10.
[73] Algunos pueden creer que esta yuxtaposición de términos, “complementariedad igualitaria”, es un oxímoron. Pero no estoy dispuesto a renunciar a la palabra “complementarios” ante aquellos que la usan para describir los roles del liderazgo masculino y la sumisión femenina como ordenanza de la creación. Lo que entiendo como la perspectiva bíblica de las relaciones igualitarias entre el esposo y la esposa es también así de “complementaria”, dado que reconoce las diferencias entre los sexos en general y entre las
partes individuales de la pareja, sin plantear por ello en la creación una relación entre las partes que implique un papel de liderazgo/ sumisión entre el hombre y la mujer. Encuentro sumamente útil la definición de complementariedad que brinda Hyun Chul Paul Kim (“Gender Complementarity in the Hebrew Bible”, en Reading the Hebrew Bible for a New Millennium: Form, Concept and Theological Perspective, t. 1, Theological and Hermeneutical Studies [editado por Wonil Kim et al.; Studies in Antiquity and Christianity; Harrisburg, Pa.: Trinity Press International, 2000), 268: “El término ‘complementariedad’ […] implica una idea de la relación de dos partes diferentes que comparten necesidades, interdependencia y respeto mutuos. Este término tiene que ser distinguido de la connotación de una relación jerárquica de dos partes en la que una queda subordinada a la otra. Por el contrario, es usado para incluir las ideas de mutualidad, equilibrio e igualdad, al mismo tiempo que mantiene el carácter y las peculiaridades únicas de cada parte, en lugar de una homogeneidad”. Por un apoyo adicional y descripción recientes de la terminología de “complementariedad sin jerarquía”, véase especialmente Pierce y Groothuis, “Introduction”, 16-17 (y todo el libro Discovering Biblical Equality). Por una descripción popularizada de este concepto, véase, por ej., H. Dale Burke, Different by Design: God’s Master Plan for Harmony between Men and Women in Marriage (Chicago: Moody, 2000), 19-51.
[74] Trible, God and the Rhetoric of Sexuality, 110.
[75] Werner Neuer, Man and Woman in Christian Perspective (traducido por Gordon J. Wenham; Wheaton, Ill.: Crossway, 1991), 70.
[76] Esto se opone al énfasis principal del Concilio sobre la Hombría y la Femineidad Bíblicas, representado especialmente por Grudem, Evangelical Feminism and Biblical Truth; Piper y Grudem (edito- res), Recovering Biblical Manhood and Womanhood; y Saucy y Ten Elshof (editores), Women and Men in Ministry. Por una crítica (tanto a partir de las Escrituras como de las ciencias sociales) del intento de establecer papeles fijos para los hombres y las mujeres a partir de Génesis 1-2 y el resto de las Escrituras, véase especialmente Mary Stewart Van Leeuwen, Gender and Grace: Love, Work & Parenting in a Changing World (Downers Grove, Ill: InterVarsity Press, 1990); e ídem., My Brother’s Keeper: What the Social Sciences
Do (and Don’t) Tell Us About Masculinity (Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 2002). Lo que puede afirmarse con certeza es que en estos capítulos iniciales de la Biblia no existe una diferenciación de sexos que le brinde al hombre una autoridad de liderazgo sobre la mujer.
[77] George W. Knight III, The New Testament Teaching on the Role Relationship of Men and Women (Grand Rapids: Baker, 1977).
[78] Giles, Trinity and Subordinationism, 180.
[79] Ibíd., 181.
[80] Ibíd., 182.
[81] Ibíd.
[82] Ibíd.
[83] Paul B. Petersen, “Trinitarian Equality and ‘Eternal Subordination of the Son’: A Revival of an Anti-Trinnitarian Heresy?” Trabajo inédito, Mayo 2013, 10-11.
[84] Ibíd.
[85] Ibíd., 190–1.
[86] Algunos han tratado de expandir esta subordinación hasta el tiempo en que Cristo asumió la función de mediador entre la infinidad y la finitud al momento de la creación, en parte sobre la base de mi estudio de Proverbios 8:30-31: “Proverbs 8 and the Place of Christ in the Trinity”, Journal of the Adventist Theological Society 17, no. 1 (Primavera 2006): 33-54. Sin embargo, en ese artículo, dejo en claro que la función de mediador del Cristo preencarnado
no fue de subordinación al Padre. Esto queda evidente, por ej., cuando Cristo aparece ante los seres humanos a lo largo de todo el Antiguo Testamento como el “Ángel del Señor”; no se anuncia a sí mismo como enviado por el Padre, sino que habla plenamente a partir de su propia autoridad. Aunque el Cristo preencarnado parece haber tomado la forma (no la naturaleza) de un ángel con el propósito de revelar el “principio Emanuel” de “Dios con nosotros”, es decir, la inmanencia de la Deidad, y si bien Aquel que llamamos el Padre representaba la trascendencia, y el Espíritu representaba la omnipresencia de la Deidad, las tres Personas de la Deidad seguían siendo plenamente iguales, y ninguna estaba subordinada a la otra.
[87] La mayoría de los comentaristas bíblicos a lo largo de los siglos han entendido que este versículo se refiere a la institución del matrimonio. Excepciones notables a esta perspectiva tradicional incluyen a Hermann Gunkel, en el innovador comentario basado en la historia de las formas que realizó sobre Génesis y titulado precisamente Genesis (HKAT 1, no. 1; tercera edición; Gottingen: Vandenhoeck and Ruprecht, 1910), 13, 41. Gunkel vio en Génesis 2:24 como una etiología, que explica la atracción sexual mutual del hombre y la mujer como el anhelo de los dos, que en un principio habían sido uno (andrógino), para llegar a ser uno una vez más. Otra excepción es Westermann, Genesis, 1: 232, que sostiene que Génesis 2:18-24 se refiere a “la comunidad personal entre el hombre y la mujer en su sentido más amplio” y “no se interesa con el fundamento de algún tipo de institución, sino con el evento primigenio” y, por lo tanto, “no está refiriéndose al matrimonio como institución para engendrar descendientes, sino de la comunidad del hombre y la mujer como tales”. Un estudio reciente de Batto, “The Institution of Marriage in Genesis 2 and in Atrahasis”, 621-631, sostiene enérgicamente que “Este debate sobre la pregunta si el autor de Génesis 2:18-25 concibe la institución del matrimonio o no puede quedar establecido ahora de manera afirmativa, sobre la base de las evidencias comparativas, hasta el momento ignoradas, del mito mesopotámico de Atrahasis” (623). Batto repasa las ahora ampliamente reconocidas evidencias de que si bien existen diferencias significativas entre el relato de Génesis 2 y la Épica de Atrahasis, a pesar de ello, el flujo estructural básico de los dos relatos se encuentra en paralelo. Pasa entonces a mostrar de qué manera en el paralelo estructuralmente equivalente de Génesis 2:18-24 con laÉpica de Atrahasis, existe en esta última una referencia a las “regla- mentaciones para la raza humana”, enfocándose específicamente en la institución del matrimonio. De esta manera, concluye Batto, el narrador de Génesis 2:18-24, por cierto tuvo la intención de que el vers. 24 fuera el equivalente de las “reglamentaciones para laraza humana” de Atrahasis, “es decir, como una ley universal que regula la conducta normativa de los sexos dentro de la comunidad del matrimonio” (629); y al igual que en Atrahasis, el narrador de Génesis 2 está “planteando que la institución del matrimonio está
basada en el diseño mismo de la creación” (631).
[88] Robert B. Lawton, “Genesis 2:24: Trite or Tragic?” JBL 105 (1986): Véase ibíd., 97-98, donde se presentan evidencias adicionales que apoyan esta conclusión. Véase también Sawyer, God, Gender and the Bible, 24: “La primera pareja brinda el modelo de la ciudadanía normativa en la teocracia según se propone en la primera historia de la Biblia”. Cf. Marrs, “In the Beginning”, 22.
[89] Terrien, Till the Heart Sings, 14-15, señala correctamente que “en el Antiguo Cercano Oriente y en la mayoría de las demás culturas, el linaje patriarcal prevalecía de tal manera que el vínculo primario de solidaridad era el deber de un hombre hacia sus antepasadosen general y hacia sus progenitores en particular. Honrar al padre
y a la madre era la obligación más sagrada de responsabilidad social (Éxodo 20:12; Deuteronomio 5:16). En contraste dramático”, continúa diciendo Terrien, el autor de Génesis 2 “incomoda escandalosamente, y hasta revierte asombrosamente ese principio tan arraigado de moralidad tribal. En contra de las culturas del ambiente que lo rodeaba”, el autor hebreo “declara sin ambages que la primera lealtad del hombre es hacia su mujer”.
[90] Véase, por ej., Deuteronomio 10:20; 11:22; 13:4; Josué 22:5; 23:8; 2 Samuel 20:3; 2 Reyes 18:6.
[91] Expreso mi agradecimiento a uno de mis estudiantes de posgrado, Kenneth Bergland, por el uso que él sugirió de los términos “simétrico” y “asimétrico”, así como el de “jerarquía inversa” dentro de este contexto, y por sus útiles perspectivas respecto de la sumisión mutua que implican los términos tales como “unirse” o “pegarse” en Génesis 2:24. Véase su trabajo inédito titulado “Rereading Gender in Eden with the Language of Fallen Humanity”, 28 de abril de 2013.
[92] Por un resumen de unas 17 líneas de evidencias intertextuales de esta conclusión, véase Richard M. Davidson, “Cosmic Metanarrative for the Coming Millennium”, JATS 11, nos. 1 & 2 (Primavera-Otoño 2000): 108-111; por una lista más extensa de treinta líneas de evidencias bíblicas, véase ídem, Song for the Sanctuary: SDA Textbook (Silver Spring, Md.: Instituto de Investigaciones Bíblicas de la Iglesia Adventista, de edición próxima), cap. 6 (se puede solicitar una copia borrador pidiéndolo a davidson@andrews. edu). Véase también Margaret Barker, The Gate of Heaven: The History and Symbolism of the Temple in Jerusalem (Londres: SPCK, 1991), 68-103; G. K. Beale, The Temple and the Church’s Mission: A Biblical Theology of the Dwelling Place of God (NSBT 17; Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 2004), 66-80; Meridith G. Kline, Kingdom Prologue (South Hampton, Mass.: Gordon-Conwell Theological Seminary, 1989), 31-32, 54-56; Eric Bolger, “The Compositional Role of the Eden Narrative in the Pentateuch” (tesis doctoral, Trinity Evangelical Divinity School, 1993); William J. Dumbrell, The End of the Beginning (Homebush, New South Wales: Lancer, 1985), 35-76; Michael Fishbane, Text and Texture: Close Readings of Selected Biblical Texts (New York: Schocken, 1979), 12-13; Jon D. Levenson, Sinai and Zion: An Entry into the Jewish Bible (Minneapolis: Winston Press, 1985), 142-145; S. Dean McBride Jr., “Divine Protocol: Genesis
1:1-2:3 as Prologue to the Pentateuch”, en God Who Creates (editado por William P. Brown y S. Dean McBride Jr.; Grand Rapids: Eerdmans 2000), 11-15; Donald W. Parry, “Garden of Eden: Prototype Sanctuary”, en Temples of the Ancient World: Ritual and Symbolism (editado por Donald W. Parry; Salt Lake City, Utah: Deseret, 1994), 126-151; Terje Stordalen, Echoes of Eden: Genesis 2–3 and Symbolism of the Eden Garden in Biblical Hebrew Literature (CBET 25; Leuven, Belgium: Peeters, 2000), 111-138; y Gordon J. Wenham, “Sanctuary Symbolism in the Garden of Eden Story”, Proceedings of the World Congress of Jewish Studies 9 (1986): 19-25; reimpreso en “I Studied Inscriptions from before the Flood”: Ancient Near Eastern, Literary and Linguistic Approaches to Genesis 1-11 (editado por Richard S. Hess y David T. Tsumara; Winona Lake, Ind.: Eisenbrauns, 1994), 399-404.
[93] Por una discusión de la función previa al pecado del santuario celestial como lugar de alabanza y adoración, y su retorno a esa función primaria cuando termine el Gran Conflicto, véase R. Davidson, Song for the Sanctuary, cap. 5.
[94] Véase Davidson, “Proverbs 8 and the Place of Christ in the Trinity”, 33-54.
[95] Hamilton, Genesis, 171.
[96] Antes de la caída, los seres humanos también recibieron la función de “guardar” el Edén (presumiblemente, debido al hecho de que Satanás, el querubín celestial caído, estaba merodeando por el Edén), pero después de la caída perdieron esa función, que es transferida
al “querubín guardián” en el portal de entrada al Edén (Génesis 3:24).
[97] Claus Westermann, Creation (Londres: SPCK, 1974), 96. Véase también Walter Brueggemann, Genesis (IBC 1; Atlanta: John Knox, 1982), 49: “La escena [Gén 3:8-24] se convierte en una prueba”. Trible, God and the Rhetoric of Sexuality, 117, comenta asimismo sobre esta escena: “Dios llega a ser el fiscal en la corte legal”. Cf. Marrs, “In the Beginning”, 27-28, quien describe Génesis 3:8-13 como un “juicio” y un “veredicto”, seguido de una “sentencia” en Génesis3:14-19; y Malphurs, Biblical Manhood and Womanhood, 99, quien resume la escena de los vv. 14-19 de la siguiente manera: “Como fiscal, Dios examina a los dos acusados, quienes reconocen de mala gana algún tipo de culpa, aunque la transfieren a otros. Entonces Dios pasa del papel de fiscal al de juez, y pronuncia la sentencia final”.
[98] Uno podría dividir esta perspectiva (y algunas de las que le siguen) en dos subcategorías, que consisten en una versión crítica liberal y una versión evangélica conservadora de esa postura. Los estudiosos críticos liberales tienden a usar los términos “supremacía” y “subordinación” para describir el estatus relativo de Adán y Eva respectivamente, sosteniendo que en la comprensión del narrador, existía una jerarquía ontológica ordenada por la divinidad entre ambos sexos. Por otro lado, la mayoría de los evangélicos conservadores que abrazan esta postura, aducen una igualdad del estatus ontológico entre Adán y Eva al momento de la creación, pero proponen que el texto presenta una jerarquía funcional ordenada por la divinidad (el término que prefieren es el de una relación “complementaria”), que consiste en las funciones de liderazgo masculino (o “primacía” o “conducción”, como prefieren decir los que apoyan la complementariedad) y la sumisión femenina respectivamente. Para el propósito de este trabajo, me enfoco principalmente en el debate adventista, que sigue en gran medida los contornos del debate evangélico conservador, y usa los términos “liderazgo” y “sumisión”. Por una discusión de las perspectivas críticas liberales, véase el análisis más completo de este tema que llevo a cabo en Flame of Yahweh, 60-80.
[99] Según esta perspectiva, la waw en wehu’ es coordinativa (“y”) y la qal imperfecta de mashal (yimshol) es un futuro descriptivo (“él se enseñoreará de ti”). En apoyo a esta postura, John Calvino, por ejemplo, ve la posición de la mujer antes de la caída como de “sujeción liberal y bondadosa”; después de la caída, ella es “arrojada a servidumbre”; aun así, ella aún desea lo que su marido desea (Commentary on Genesis [Grand Rapids: Eerdmans,n.d.], 1:172). El comentario de Keil y Delitzsch presenta de manera similar la postura original del hombre y la mujer como un señorío/subordinación arraigada en la estima y el amor mutuos, pero sostiene que después del pecado, la mujer posee “un deseo colindante con la enfermedad”, y el esposo ejerce un “dominio despótico” sobre su esposa (The Pentateuch, 1:103). H. C. Leupold, en su Exposition of Genesis (Columbus, Ohio: Wartburg Press, 1942), 172, describe un anhelo mórbido de parte de la mujer después de la caída, que a menudo “asume una forma pervertida, inclusive al punto de la ninfomanía”. John Skinner habla del “deseo [de la mujer] que la torna en esclava dispuesta del hombre” (A Critical and Exegetical Commentary on Genesis [segunda edición; ICC 1; Edinburgh: T&T Clark, 1930], 82). Véase también Ronald B. Allen y Beverly Allen, Liberated Traditionalism: Men and Women in Balance (Portland,Ore.: Multnomah, 1985), 117-128; Thomas Finley, “The Relationship of Woman and Man in the Old Testament”, en Women and Men in Ministry: A Complementary Perspective (editado por Robert L. Saucy y Judith K. Ten Elshof; Chicago: Moody, 2001), 58-61; Wayne Grudem, Evangelical Feminism and Biblical Truth: An Analysis of More Than One Hundred Disputed Questions (Sisters, Ore.: Multnomah, 2004), 37-40, 108-110; Mary A. Kassian, Woman, Creation and the Fall (Westchester, Ill.: Crossway, 1990), 21-30; Malphurs, Biblical Manhood and Womanhood, 63-112; Robert Saucy, “The Negative Case Against the Ordination of Women”, en Perspectives on Evangelical Theology: Papers from the Thir- tieth Annual Meeting of the Evangelical Theological Society (editado por Kenneth S. Kantzer y Stanley N. Gundry; Grand Rapids: Baker, 1979), 280; Michael F. Stitzinger, “Genesis 1-3 and the Male/Female Role Relationship”, GTJ 2 (1981): 38-43; y Clarence J. Vos, Woman in Old Testament Worship (Amsterdam: Judels and Brinkman, 1968), 19-27.
[100] Según esta interpretación, la waw en wehu’ es adversativa (“pero”) y la qal imperfecta del mashal (yimshol) es prescriptiva (“él tiene que enseñorearse de ti”). Esta perspectiva es sostenida de manera más plena por Susan T. Foh, “What is the Woman’s Desire?” WTJ 37 (1975): 376-383 (cf. ídem, Women and the Word of God [Phillipsburg, N.J.: Presbyterian and Reformed, 1979], 68-69). Una postura similar asume, por ej., Samuele Bacchiocchi, Women in the Church: A Biblical Study on the Role of Women in the Church (Berrien Springs: Biblical Perspectives, 1987), 79-84; Collins, “What Happened to Adam and Eve?” 36-39; y James B. Hurley, Man and Woman in Biblical Perspective (Grand Rapids: Zondervan, 1981), 218-219. Cf. Walter Vogels, “The Power Struggle between Man and Woman (Gen 3,16b)”, Bib 77 (1996): 197-209, quien de manera similar describe Génesis 4:7 como una experiencia negativa —el pecado como un animal salvaje agazapado esperando a su presa— si bien él interpreta que es
descriptiva y no prescriptiva como es el caso de Foh y de otros. Por una crítica de la perspectiva de Foh, véase especialmente Stitzinger, “Genesis 1-3 and the Male/Female Role Relationship”, 23-44.
[101] Stephen B. Clark, Man and Woman in Christ: An Examination of the Roles of Men and Women in the Light of Scripture and the Social Sciences (Ann Arbor, Mích.: Servant Books, 1980), 35. Clark no descarta esto como posibilidad, pero favorece con más fuerza la primera perspectiva. Esta tercera interpretación fue también la perspectiva de Tomás de Aquino en Summa theologica 1a.92.1, 2 (véase Man Made to God’s Image [1a. 90–102] [t. 13 de St. Thomas Aquinas Summa theologiae: Latin Text, English Translation, Introduction, Notes, Appendices & Glossary; traducido por Edmond Hill; 60 tomos; New York: McGraw-Hill, 1964], 34-41), quien sostuvo que ya antes de la caída existía una subordinación de la mujer(subjectio oeconomica vel civilis) que estaba destinada a la ventaja
y el bienestar de la mujer (ad . . . utilitatem et bonum), y esto fue reafirmado después de la caída. (Por una discusión plena de la perspectiva de Tomás de Aquino sobre la naturaleza y función de la mujer, véase especialmente Kari Elisabeth Borresen, Subordination and Equivalence: The Nature and Role of Woman in Augustine and Thomas Aquinas [traducido por Charles H. Talbot; Washington, D.C.: University Pressof America, 1981], passim). De manera
similar, Ambrosio, De Paradiso, 72, en St. Ambrose: Hexameron, Paradise, and Cain and Abel (traducido por John J. Savage; t. 42 de The Fathers of the Church, editado por Roy J. Deferran; New York: Fathers of the Church, 1961), 350: “La servidumbre, por lo tanto, de este tipo es un don de Dios. Por lo tanto, el cumplimiento de esta servidumbre tiene que ser considerada como una bendición”. Véase también Irvin A. Busenitz, “Woman’s Desire for Man: Gene- sis 3:16 Reconsidered”, GTJ 7 (1986): 203-212 (quien en general se muestra de acuerdo con esta perspectiva, pero no está de acuerdo en que el pecado de la mujer consistió en liberarse del liderazgo que le brindaba su marido).
[102] De las decenas de importantes estudios que proponen esta postura, véase especialmente Belleville, Women Leaders in the Church, 96-108; Bilezikian, Beyond Sex Roles, 39-58; Brown, Women Ministers according to Scripture, 35-61; Evans, Woman in the Bible, 17-21; Fleming, Man and Woman, 19-42; Grenz, Women in the Church, 165-169; Groothuis, Good News for Women, 138-144; Patricia Gundry, Woman Be Free! The Clear Message of Scripture (Grand
Rapids: Zondervan, 1977), 60-63; Fritz Guy, “The Disappearance of Paradise”, en The Welcome Table: Setting a Place for Ordained Women (editado por Patricia A. Habada y Rebecca Frost Brillhart; Langley Park, Md.: Team Press, 1995), 137-153; Hayter, The New Eve
in Christ, 102-117; Hess, “Equality with and without Innocence”, 79-95; Spencer, Beyond the Curse, 29-42; Starr, The Bible Status of Woman, 27-53; Trible, God and the Rhetoric of Human Sexuality, 105-139; Tucker, Women in the Maze, 43-54; y Mary Stewart Van Leeuwen, Gender and Grace: Love, Work and Parenting in a Changing World (Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 1990), 42-51.
[103] Esta postura es apoyada, por ej., por el Martín Lutero tardío, Lectures on Genesis: Chapters 1-5 (traducido por George V. Schick; t. 1 de Luther’s Works; editado por Jaroslav Pelikan; St. Louis: Concordia, 1958), 137-138, 202-203: “Si Eva hubiera persistido en la verdad, ella no solo habría estado sujeta al gobierno de su esposo, sino que también habría sido socia de ese gobierno que ahora es completamente una cuestión masculina” (203); “La esposa fue hecha sujeta al hombre por la Ley que fue dada después del pecado” (138); “Eva ha sido colocada bajo el poder de su esposo, ella que en el pasado era libre y, como copartícipe de todos los dones de Dios, no era en aspecto alguno inferior a su esposo. Este castigo también es consecuencia del pecado original” (202). Por una discusión adicional sobre las perspectivas del Lutero temprano y tardío, véase especialmente Mickey Leland Mattox, “Defender of the Most Holy Matriarchs”: Martin Luther’s Interpretation of the Women of Genesis in the Enarrationses in Genesin, 1535-45 (SMRT 92; Leiden: E. J. Brill, 2003), 29-33, 67-108. Otros propulsores más recientes de esta postura incluyen a Francis A. Schaeffer, Genesis in Space and Time (Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 1975), 93-94; y TheodorusC. Vriezen, An Outline of Old Testament Theology (segunda edición;
Oxford: Blackwell, 1970), 399.
[104] Por ej., Otwell, And Sarah Laughed, 18, 197-198; John J. Schmitt, “Like Eve, Like Adam: mšl in Gen 3:16”, Bib 72 (1991): 1-22; Kowalski Wojciech, “Female Subjection to Man: Is It a Consequence of the Fall?” African Ecclesial Review 35 (1993): 274-287. Una sugerencia alternativa es propuesta por Robert I. Vasholz, “‘He (?) Will Rule Over You’: A Thought on Genesis 3:16”, Presb 20 (1994): 51-52, quien sostiene que el pronombre masculino hu’ debería ser traducido como “eso” y no “él”, dado que se refiere no al marido sino al “deseo” de la mujer (su capacidad de afecto) que se enseñoreará o prevalecerá por sobre su anticipo del sufrimiento. Esta sugerencia es criticada más abajo.
[105] Trible acaso exagera cuando afirma: “Teóloga, ética, hermeneuta y rabina, se expresa con claridad y autoridad” (God and the Rhetoric of Sexuality, 110). No obstante, su punto principal está en lo cierto. Y bien puede también estar en lo cierto cuando señala que la adi
ción que hace Eva a la frase “ni lo tocaréis” muestra su capacidad hermenéutica de “construir un cerco alrededor de la Torá”, al igual que los exégetas rabínicos posteriores, con el propósito de garantizar la obediencia a esta (ibíd.)
[106] Hess, “Equality with and without Innocence”, 89.
[107] Prefiero esta interpretación, en lugar de ver a Eva como la locuaz iniciadora, y a Adán como el observador silencioso (en contra de lo que afirma en God and the Rhetoric of Sexuality, 110-113). La frase hebrea de Génesis 3:6 “dio también a su marido con ella [‘im-
mah]” no implica que Adán estaba allí junto al árbol; note la clarificación de esta preposición en la respuesta de Adán a Dios (Gén. 3:12): “La mujer que me diste para que esté conmigo [‘immadi]”, lo que muestra que se refiere a su asociación y no a su proximidad de ubicación en un momento determinado. Esta interpretación parece estar implícita en la última parte de 3:12: “Ella me dio del árbol, y yo comí”. Si Adán hubiera estado presente y escuchado toda la conversación entre Eva y la serpiente, es probable que al defenderse, habría involucrado a la serpiente además de la mujer. De manera similar, el testimonio de la mujer en 3:13 (“La serpiente me engañó”) también podría haberse aplicado a Adán (él también habría sido engañado) en caso de que él hubiera estado presente personalmente frente al árbol y junto a Eva. Véase también Elena G. White, Patriarcas y Profetas, 39.
[108] Ibíd., 11, 12.
[109] En contra de esta postura se encuentra, por ejemplo, Ortlund, “Male-Female Equality and Male Headship”, 107-108; Schreiner, “Women in Ministry”, 209. No niego la posibilidad de que se aproximaran en primer lugar a Adán, dado que él era el “padre” y la “cabeza representativa” de toda la raza humana, según lo analizamos más arriba. No obstante, también he señalado más arriba que Eva era la “madre” y muy probablemente la “cabeza correpresentativa” de toda la raza humana. De cualquier manera, la primacía representativa no jerárquica de Adán no significaba una relación jerárquica respecto de su esposa.
[110] Afolarin Ojewole, “The Seed in Genesis 3:15: An Exegetical and Intertextual Study” (tesis doctoral, Andrews University, 2002), 98.
[111] Hess, “Equality with and without Innocence”, 89-90. Por el punto esencial de los argumentos de este párrafo, me siento endeudado de manera particular con Hess (ibíd.) y con Brown, Women Ministers, 45-46.
[112] Borgman, Genesis, 27. Lo que se pierde, sigue diciendo Borgman, queda clarificado en el vers. 16: “La esposa tiene ahora que someterse al señorío de su esposo. Esta es parte de la ‘maldición’ ”. La interpretación de este versículo es explorada más abajo.
[113] Westermann, Creation, 96.
[114] Véase la discusión en Carol Meyers, Discovering Eve: Ancient Israelite Women in Context (New York: Oxford University Press, 1988), 99
[115] Beverly J. Stratton, Out of Eden: Reading, Rhetoric, and Ideology in Genesis 2-3 (JSOT Sup 208; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1995), 208, ha observado correctamente: “Los nombres genéricos ‘hombre’ y ‘mujer’ usados a lo largo de todo el texto indican que el castigo de 3:16 se aplica a todas las mujeres. El narrador relata la historia como si este versículo describiera la intención actual, si no la original, de Dios para las mujeres como grupo”.
[116] Muchos estudiosos reconocen solo un castigo para la serpiente, uno para la mujer, y uno para el hombre, y de allí que a menudo se toma el paralelismo de Gén. 3:16ab como el castigo (mayor dolor y sufrimiento al momento de tener hijos), y 3:16cd es tomado como una descripción, no una prescripción penal, de condiciones posteriores al pecado (Véase, por ej., Busenitz, “Genesis 3:16 Reconsidered”, 206-208). Sin embargo, parece quedar claro que el hombre recibe más de un castigo (por más que todos estén perspectiva de Tomás de Aquino sobre la naturaleza y función de la mujer, véase especialmente Kari Elisabeth Borresen, Subordination and Equivalence: The Nature and Role of Woman in Augustine and Thomas Aquinas [traducido por Charles H. Talbot; Washington, D.C.: University Pressof America, 1981], passim). De manera similar, Ambrosio, De Paradiso, 72, en St. Ambrose: Hexameron,
Paradise, and Cain and Abel (traducido por John J. Savage; t. 42 de The Fathers of the Church, editado por Roy J. Deferran; New York: Fathers of the Church, 1961), 350: “La servidumbre, por lo tanto, de este tipo es un don de Dios. Por lo tanto, el cumplimiento de
esta servidumbre tiene que ser considerada como una bendición”. Véase también Irvin A. Busenitz, “Woman’s Desire for Man: Genesis 3:16 Reconsidered”, GTJ 7 (1986): 203-212 (quien en general se muestra de acuerdo con esta perspectiva, pero no está de acuerdo en que el pecado de la mujer consistió en liberarse del liderazgo que le brindaba su marido).
[117] En contra de la postura de Vasholz en “He (?) Will Rule Over You”, 51, el pronombre masculino hu’ tiene como antecedente el masculino ’ishek “tu marido”, y no el femenino teshuqatek, “tu deseo”. Es el marido el que “regirá” y no el deseo de la mujer. Aunque Vasholz señala correctamente algunas excepciones en Génesis a la regla general de que el pronombre masculino concuerda en género con su antecedente, en este versículo hay un sustantivo masculino natural (“tu marido”) que precede inmediatamente al pronombre masculino, y no parece muy creíble sugerir que la regla general de que concuerde con el género es quebrantada en este caso. El paralelo más sólido que sugiere Vasholz, Génesis 4:7, colapsa bajo la explicación que ofrece Joachim Azevedo (que se resume más abajo), dado que este último versículo no viola la regla de concordancia de género.
[118] Algunos estudios han intentado en los últimos tiempos (véase la perspectiva seis más arriba) traducir mashal como “ser como”, en lugar de “regir, enseñorear”, pero esto enfrenta insuperables obstáculos léxicos, gramaticales y contextuales. Es verdad que (según la nomenclatura del BDB) la raíz mashalI en el nip’al quiere decir “ser como, similar”, pero en Génesis 3:16, la raíz mashal está en el qal. Tanto el mashalI, “usar un proverbio”, como el mashalIII, “regir, enseñorear” aparecen en el qal, pero el contexto de Génesis 3:16 parece excluir claramente la idea de “usar un proverbio” (mashalII). De que en este pasaje el propósito es usar el mashalIII, “regir, enseñorear”, es confirmado por el uso de la preposición be, la proposición normal que sigue a un mashalIII (cf. BDB, 605), y por otras términos hebreos para referirse a regir, gobernar, restringir (malak, radah, shala, ‘aar, etc.), y jamás son usados con mashalI o mashalII. No se debería permitir que los argumentos basados mayormente en el significado de cognados del Antiguo Cercano Oriente invaliden el contexto, la gramática, la sintaxis y el uso bíblicos. Las sugerencias respecto de la proyección al pasado del significado “regir, enseñorear” dentro de la narrativa de la caída por parte de una redacción posterior, bajo la influencia de un cognado egipcio, aunque atrayente, descansan lamentablemente en la especulación, y carecen de apoyo textual. De la misma manera, la traducción sugerida por Dennis, “ser irresistible”, no puede ser defendida como significado de mashal (Sarah Laughed, 25), a la luz de las evidencias léxicas comparativas.
[119] Skinner, Genesis, 53.
[120] Véase, por ej., 2 Samuel 23:3; Proverbios 17:2; Isaías 40:10; 63:19; Zacarías 6:13. Véase Robert D. Culver, “mashal III, rule, have dominion, reign”, TWOT 1: 534: “mashal suele ser traducido como ‘regir, enseñorear’, pero la naturaleza precisa de esa acción es tan diversa como las situaciones reales en las que se presenta la acción o estado así determinado”. Le siguen ejemplos específicos que apoyan esta declaración. Nótese, por ej., que el primer uso de mashal en las Escrituras se hace en referencia a las dos grandes lumbreras creadas por Dios (Génesis 1:16), que tenían que “dominar” (Tanach; New Jewish Version) el día y la noche. Por
una discusión adicional de mashal con un sentido positivo aquí en Génesis 3:16, así como en otras partes del Antiguo Testamento, véase Othmar Keel, “Die Stellung der Frau in der Erzahlung von Schopfung und Sundenfall”, Orientierung 39 (1975): 75.
[121] Véase, por ej., Jueces 8:23; Isaías 40:10; Miqueas 5:1; Zacarías 6:13; 9:10.
[122] Hurley (Man and Woman, 216-219) ha reconocido con gran percepción de qué manera en cada uno de los juicios divinos de este capítulo se pronuncia una bendición además de una maldición. Muchas personas de las tradiciones cristianas conservadoras (lo que incluye a adventistas del séptimo día) sostienen que en medio de la maldición sobre la serpiente aparece una bendición velada en el Protoevangelium (primera promesa del evangelio) de Génesis 3:15: “La contienda entre Satanás y la simiente de la mujer llega a su punto culminante en la muerte de Cristo” (Hurley, Man and Woman, 217; cf. Walter C. Kaiser Jr., Toward an Old Testament Theology [Grand Rapids: Zondervan, 1978], 35-37, y Ojewole, “The Seed in Genesis 3:15”, passim, por evidencias bíblicas en favor de esta interpretación tradicional, en contras- te con la tendencia de la crítica moderna de ver aquí tan solouna referencia etiológica). De manera similar, en la maldición del suelo y el “trabajo duro” que es el castigo de Adán, hay al mismo tiempo una bendición en la que Dios promete que el suelo seguirá dando su fruto, y que el hombre todavía podrá comer de él. Asimismo, el término ba‘bur empleado en el vers. 17 probablemente signifique “por causa de”, como lo expresan
algunas versiones, y no “como resultado de”, como lo traducen otras, en vista de que el significado de “como resultado de” ya ha sido expresado por ki más al comienzo del versículo. El suelo es maldecido “por tu causa [de Adán]”, es decir, la maldición es para beneficio de Adán. Aunque no fue resultado del pecado de Adán, también tiene que ser considerada como una disciplina que se ha vuelto necesaria por su pecado, para restringir la indulgencia del apetito y la pasión, para desarrollar hábitos de dominio propio. Según el texto bíblico, era parte del gran plan de Dios para que elhombre se recuperara de la ruina y la degradación del pecado.
[123] Cassuto, Genesis, 1:163.
[124] Clines, Theme of the Pentateuch, 63–64.
[125] Otwell, Sarah Laughed, 18, sostiene convincentemente de que aquí se sigue la estructura normal del paralelismo hebreo, dado que Génesis 3:16a y b están en paralelo y 3:16c y d también lo están. Dado que los dos primeros miembros paralelos de este versículo duplican el contenido respecto de dar a luz, “podemos esperar […] que él ‘se enseñoreará de ti’ es un paralelo de ‘tu deseo será para tu marido’ ”. El argumento de Otwell se ve fortalecido por el uso de la waw conjuntiva, que sirve para unir el vers. 16a-b con c-d, y que se traduce mejor como “asimismo”.
[126] Véase BDB, 1003; Victor P. Hamilton, “teshuqah”, TWOT 2: 913; David Talley, “teshuqah”, NIDOTTE 4: 341-342.
[127] Adrien Janis Bledstein, “Was Eve Cursed? (Or Did a Woman Write Genesis?)” BRev 9, no. 1 (Febrero 1993): 42-45, quien traduce erróneamente el sustantivo “deseo” (teshuqah) como un adjetivo (“deseable”), sobre la base de enmienda conjetural del texto masorético, algo que no hallo convincente.
[128] En contra de los argumentos tempranos (primera ola) del feminismo, representados, por ej., por Katherine C. Bushnell, God’s Word to Women (Londres: Women’s Correspondence Bible Class, 1912; reimpresión, Mossville, Ill.: God’s Word to Women Publishers, 1990), lecciones 16-19 (sin paginación), quien siguió la traducciónde las versiones más antiguas (Septuaginta, de Teodoción, Peshitta, Pentateuco Samaritano, Latín Antiguo, Sahídica y Boháidica, Copta y Etiópica). Cf. Starr, The Bible Status of Women, 28-29. Parece estar claro que estas versiones antiguas están leyendo teshubah (“regreso”) en esos pasajes en lugar de leer teshuqah. No existe una buena razón para abandonar el texto masorético por una comprensión equivocada del texto hebreo que cometieron las versiones antiguas. Por una discusión adicional, véase Roland Bergmeier, “Zur Septuagintaubersetzung von Gen 3:16”, ZAW 79 (1967): 77-79; Cassuto, Genesis, 1: 166; Hamilton, Genesis, 201; Talley, NIDOTTE 4: 341-342.
[129] Busenitz (“Genesis 3:16 Reconsidered”, 208-212) presenta sólidas razones de por qué Cantares 7:11 [10 TE] y no Génesis 4:7 (el otro lugar donde aparece el término teshuqah) debería ser el pasaje predominante para aclarar cuál es el sentido del término en Génesis 3:16. Es necesario reconocer un contexto completamente diferente entre Génesis 3:16 y 4:7, y reconocer la oscuridad del significado en este último pasaje. Busenitzresume (211): “Otorgar a Génesis 4:7 en su oscuridad una función determinativa para interpretar Génesis 3:16 sin permitir la claridad de Cantares 7:10 [11 TE] de penetrar el proceso exegético es abandonar el discernimiento y la corrección hermenéuticos”. J. M. Sprinkle se muestra de acuerdo: “El ‘deseo’ (teshuqah) que una mujer tiene por su marido (Génesis 3:16)es acaso la atracción o las ansias (como en Cantares 7:10 [TM 7:11]
que la lleva a contraer matrimonio a pesar de las consecuencias de dar a luz con dolor y de la dominación masculina (en desacuerdo con Foh, 376-83, quien interpreta como ‘el deseo de la mujer de dominar’ a su esposo sobre la base del uso de teshuqah en Génesis 4:7)” (Joe M. Sprinkle,“Sexuality, Sexual Ethics” (Dictionary of the Old Testament: Pentateuch [ed. T. Desmond Alexander and David W. Baker; Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 2003], 742). Véase
también Belleville, Women Leaders and the Church, 106; y Fleming, Man and Woman in Biblical Unity, 40. Al mismo tiempo, y en oposición a las afirmaciones de los que ven una connotación negativa de teshuqah en Génesis 4:7, un penetrante artículo de Joachim Azevedo, “At the Door of Paradise: A Contextual Interpretation of Gen 4:7”, BN 100 (1999): 45-59, defiende una interpretación de este pasaje en la cual el uso de teshuqah es positivo, de esta manera, en armonía básica con el uso que se le da en Génesis 3:16 (si bien no se encuentra la connotación sexual en el “deseo” de Génesis 4:7, como en los otros dos pasajes
donde se refiere específicamente a las relaciones entre el hombre y la mujer). Azevedo señala los serios problemas lingüísticos de la traducción/interpretación tradicional, y sostiene que debe prefe- rirse la perspectiva minoritaria a lo largo de la historia de la interpretación: Dios está allí aludiendo a las prerrogativas positivas del derecho a la primogenitura de Caín, que no estaría en peligro de perder si su conducta fuera la que debía ser. El antecedente de los pronombres masculinos que aparecen como sufijo en teshuqto, “tu deseo”, y timshol-bo, “se enseñoreará de ti, dominará” no es khatta’t (que suele ser traducido como “pecado”) que es femenino, sino Abel (el antecedente nominativo masculino más cercano, y aquel a quien está dirigido el enojo de Caín en los versículos previos, acaso porque había perdido el estado de la primogenitura al no cumplir con el ritual prescripto, según lo señala Gordon J. Wenham, Génesis 1-15 [WBC 1; Waco,Tex.: Word, 1987], 102). Asimismo, la palabra khatta’t, en este contexto de sacrificio ritual, debería ser traducida como “ofrenda por el pecado” o, mejor aún, “ofrenda por la purificación”, y no “pecado” (según está implícito en la traducción de la
Septuaginta, y como lo señala Jacob Milgrom, Levítico 1-16: A New Translation with Introduction and Commentary [AB 3; Garden City, N.J.: Doubleday, 1991], 253, en relación con esa palabra en un contexto similar relacionado intertextualmente en Levítico). El participio masculino robets, “yacer, descansar, reposar”, brinda mayores evidencias del contexto sacrificial en este caso, señalando el género masculino del animal sacrificial masculino que se requería para la ofrenda de la purificación, como se expresa en Levítico 4:4, 23. La expresión lappetakh “a la puerta” ofrece una vez más un contexto sacrificial de culto, en referencia a la puerta guardada por el querubín a la entrada del Paraíso, donde los humanos pecadores tenían que traer sus sacrificios, en paralelo a los numerosos usos de petakh en la Torá para describir la puerta del Tabernáculo. Al reunir los diversos hilos de esta exégesis, Azevedo, 59, brinda la siguiente traducción contextual de Génesis 4:7b: “una ofrenda de purificación [un animal masculino de sacrificio] yace a la puerta [del Edén], y para ti será su [de Abel] deseo, y tú dominarás [una vez más como primogénito] sobre él [tu hermano]”. Esta interpretación, apoyada por numerosas líneas de evidencia señaladas por Azevedo a partir de la gramática, la sintaxis, el contexto, las versiones antiguas (la Septuaginta), los idiomas semejantes, la estructura literaria, el análisis del discurso, y los paralelos antiguos del Cercano Oriente, parece verosímil, y es consecuente con la interpretación positiva de teshuqah en Génesis 3:16 y Cantares 7:11 (en inglés, v. 10).
[130] Sobre la base tan solo de una palabra, no es posible determinar con exactitud (como lo expresa James Barr y otros) cuál es el alcance de “deseo” de la esposa por el marido que aquí está implícito. De manera similar al uso que se le da en el Cantar de los Cantares (que en realidad constituye un comentario del pasaje de Génesis, véase el cap. 13 más abajo), donde se describe el deseo de Salomón por la sunamita, teshuqah sin duda incluye un deseo sexual (véase, por ej., Sprinkle, “Sexuality”, 742). Asimismo, y de manera similara Génesis 4:7 (que constituye un paralelo gramatical de Génesis
3:16), con el “deseo” de Abel por su hermano primogénito Caín, podría incluir un sentido de dependencia y respeto. En teoría, también podría incluir un deseo maternal o instinto por niños que podría consumar una relación con su marido, aunque, como lo señalo más abajo, el texto enfatiza que su deseo será para su marido, no para sus hijos. Lo que quiero decir aquí es que en Génesis 3:16, lo más probable es que teshuqah tenga una connotación positiva y
no negativa, así como en Cantares 7:11 (vers. 10 en inglés) (y acaso también en Génesis 4:7, las únicas veces que aparece este término en la Biblia hebrea).
[131] Véase, por ej., las versiones en inglés NASB y RSV/NRSV.
132 Nótese que el “deseo” de la mujer es para su marido, no para los hijos, como algunos buscan interpretar este versículo.
[133] Me resulta útil la terminología de “jerarquía correctiva” utilizada por Gilbert Bilezikian con relación a un modo temporario de estructura de la iglesia local para el establecimiento de nuevas iglesias, “dado que procurar establecer su identidad corporativa bajo la conducción de un liderazgo directivo” (Community 101: Reclaiming the Local Church as Community of Oneness [Grand Rapids: Zondervan, 1997], 181). No obstante, en Génesis 3:16, veo que Dios
prescribe esta “jerarquía correctiva” para la situación del hogar con el propósito de facilitar la armonía y la unidad, mientras que apunta todo el tiempo al ideal edénico anterior a la caída de la igualdad.
[134] El modelo hermenéutico de “movimiento redentor” ha hallado su defensor más elocuente en William J. Webb, Slaves, Women and Homosexuals: Exploring the Hermeneutics of Cultural Analysis (Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 2001); ídem, “A Redemptive-Movement Hermeneutic: The Slavery Analogy”, en Discovering Biblical Equality: Complementarity without Hierarchy (editado por Ronald W. Pierce y Rebecca Merrill Groothuis; Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 2004), 382-400. En su libro Women and Homosexuals, Webb busca desarrollar criterios intraescriturales de permanencia en su análisis cultural de diversas leyes y prácticas bíblicas. Muchas de sus perspectivas resultan útiles, pero encuentro que su punto más débil es que no llega a reconocer el criterio absoluto y primario de la permanencia como las normas establecidas por Dios al momento de la creación; él enumera sus criterios “base en la creación original” como números 6 y 7 de los criterios propuestos, y cataloga a estos criterios como tan solo “moderadamente persuasivos”. Sobre este punto de debilidad, estoy de acuerdo con la crítica de Wayne Grudem, “Should We Move Beyond the New Testament to a Better Ethic? An Analysis of William J. Webb, Slaves,Women and Homosexuals: Exploring the Hermeneutics of Cultural Analysis”, JETS 47 (2004): 315–316, que muestra que los puntos de relatividad cultural que Webb afirma hallar en la narración de la creación (al igual que Adán
y Eva, todos deberían practicar la agricultura como ocupación, solo deberían usar métodos de transporte terrestres, deberían practicar la primogenitura, y jamás deberían ser solteros) no son en efecto enseñados como normativos en Génesis 1-2. Encuentro que Grudem está en lo correcto en su evaluación de los criterios de Webb que se ocupan de la creación: “Webb no logra demostrar que en el Jardín del Edén anterior a la caída había componentes culturalmente relativos” (ibíd., 326, la cursiva es de él). Según mi perspectiva, más prometedores que los numerosos, complejos (y en ocasiones problemáticos) criterios de permanencia transcultural, se encuentra la hermenéutica de análisis cultural que reconoce el
diseño divino al momento de la creación original como la norma última, con todas las subsiguientes leyes y prácticas prescriptas o afirmadas por Dios que forman parte de su programa redentor que lleva a la humanidad de regreso al paradigma edénico. Esta hermenéutica de “creación-caída-redención” está siendo desarrollada por Alexandru Breja; véase “A Biblical Approach to Transcultural Analysis” (trabajo presentado en el encuentro anual de la Sociedad Teológica Evangélica, Atlanta, Ga., Noviembre 2003) y “The Meaning and Theological Implications of chuqqim lo tobim (‘leyes que no eran buenas’) en Ezequiel 20:25” (trabajo presentado en el encuentro anual de la Sociedad Teológica Evangélica, San Antonio,
Tex., Noviembre 2004).
[135] Utilizo de manera intencional el término “líder siervo”, antes que “primacía” o “señorío” al enmarcar esta séptima posición, porque el segundo término ha llegado a tener una carga semántica que implica un elemento de “autoridad sobre”, algo que no encuentro en el mandato bíblico de Génesis 3:16.
[136] Gerhard F. Hasel, “Equality from the Start: Woman in the Creation Story”, Spectrum 17, no. 2 (1975): 26.
[137] Mientras presidía un departamento de mi Seminario, vi la designación divina de liderazgo en Génesis 3:16 un tanto parecida a mi función como director del departamento. En todas las comisiones —al menos en las constituidas después de la caída— se necesita que haya un facilitador (el “presidente” de la comisión), y en una comisión de números iguales tiene que existir alguna forma para quebrar un empate de votos. Así es que Dios ha designado al marido como facilitador y “quebrador de empates”, a fin de conservar la unión y preservar la armonía del hogar, esa “comisión de dos integrantes”. El presidente (al menos en mi Departamento de Antiguo Testamento) no tiene poder de controlar a los miembros del departamento; es el primero entre iguales con la tarea nada envidiable de hacer todo el trabajo que permita el desempeño normal del departamento. Así también el marido, como el “primero entre iguales” en el hogar, como parece implicarlo Génesis 3:16, es el “primero”: primero en decir “Lo siento”, primero en ofrecerse para sacar la basura y hacer otras tareas desagradables, primero en asumir la responsabilidad si algo sale mal. Como lo expresa Allender y Longman III (Intimate Allies, 165, 192): “El marido tiene que ser el primero en sangrar en favor de la persona que ha sido llamado a proteger: su esposa […]. Ser la cabeza es liderar al sacrificarse en primer lugar por aquellos a quienes ha sido llamado a servir”. Al mismo tiempo, así como una comisión funciona mejor por consenso y puede rara vez o que nunca sea necesario que el presidente de la comisión quiebre un voto empatado dado que los
miembros sirven juntos en unión armoniosa (escribo ahora como un ex presidente de departamento que tuvo el privilegio de trabajar con miembros de esa naturaleza), así también el liderazgo del marido acaso tenga que ser ejercido en raras ocasiones (en el sentido de “quebrar el empate” o buscar la sumisión de la esposa).
[138] lo largo del Antiguo Testamento, se hace evidente en la descripción de las relaciones entre el hombre y la mujer que existen funciones igualmente compartidas del trabajo que llevan a cabo los hombres y las mujeres, tales como ser pastores de ovejas, cocinar (cf. Jacob, Esaú y Abrahán preparan alimentos), etc. Por un desarrollo de este punto crucial tanto en Génesis 1-3 como más allá y también en las ciencias sociales, véase esp. Van Leeuwen, Gender y Grace, e ídem., My Brother’s Keeper, passim.
[139] Véase, por ej., Elena G. White, Spirit of Prophecy, t. 4, 322; Comentario bíblico adventista, t. 7, 490, 491, 985; Mensajes selectos, t. 1, p. 400.
[140] Westermann, Creation, 95.
[141] Stuart B. Babbage, Sex and Sanity: A Christian View of Sexual Morality (Philadelphia: Westminster, 1965).
[142] Véase, por ej., Schaeffer, Genesis, 105-106. Muchos adventistas y otros cristianos conservadores ven aquí una referencia tipológica a la cobertura espiritual (el manto de justicia) que provee la muerte del Sustituto, el Cordero Mesiánico de Dios.
[143] Por una discusión adicional de esta evidencia, véase R. Davidson, “Cosmic Metanarrative”, 108-111, e ídem., Song for the Sanctuary, cap. 6.
[144] Nótese que el vínculo intertextual significativo está hecho con la convergencia de ambos términos en un solo contexto, no solo en su aparición por separado.
[145] Robert A. Oden Jr., The Bible Without Theology: The Theological Tradition and Alternatives to It (San Francisco: Harper and Row, 1987), 92-105 (este es el cap. 3, titulado “Grace or Status? Yahweh’s Clothing of the First Humans”). Oden examina el uso de las dos
palabras hebreas clave “vestir” (labash, hip‘il) y “túnica/manto” (ketonet), ambos en las Escrituras y literatura del Antiguo Cercano Oriente, y muestra de qué manera estos términos son empleados en forma periódica en contextos de marcado de estatus. Véase, por ej., Isaías 22:21 (vers. 20 en español), donde Dios marca el estatus de Eliaquim al vestirlo.
[146] Jacques B. Doukhan, “Women Priests in Israel: A Case for Their Absence”, en Women in Ministry: Biblical and Historical Perspectives (editado por Nancy Vyhmeister; Berrien Springs, Mích.: Andrews University Press,1998), 36. Se necesita ser consciente de la naturaleza de los principios hermenéuticos de intertextualidad en las Escrituras para ser plenamente sensible a esta identificación.
[147] Ibíd., 37.
[148] Otwell, And Sarah Laughed, 72. Cf. Erhard S. Gerstenberger, Yahweh the Patriarch: Ancient Images of God and Feminist Theology (Minneapolis, Minn.: Fortress, 1996), passim; y Gerda Lerner, The Creation of Patriarchy (Woman and History 1; New York: Oxford University
Press, 1986), passim.
[149] Véase el análisis de estas áreas de preocupación en Hurley, Man and Woman, 33-42. Otwell, And Sarah Laughed, 32-37, 143-146, muestra que en cada una de estas áreas participaba toda la familia, si bien el padre como líder en ejercicio de la familia tenía la responsabilidad formal.
[150] Véase la evaluación que hace Elena G. White del patriarcado: “En la antigüedad el padre era el jefe y el sacerdote de su propia familia, y ejercía autoridad sobre sus hijos, aun después de que estos tenían sus propias familias. Sus descendientes aprendían a considerarlo
como su jefe, tanto en los asuntos religiosos como en los seculares. Abraham trató de perpetuar este sistema patriarcal de gobierno, pues tendía a conservar el conocimiento de Dios. Era necesario vincular a los miembros de la familia, para construir una barrera contra la idolatría tan generalizada y arraigada en aquel entonces. Abraham trataba por todos los medios a su alcance de evitar que los habitantes de su campamento se mezclaran con los paganos y presenciaran sus prácticas idólatras; pues sabía muy bien que la familiaridad con el mal iría corrompiendo insensiblemente los sanos principios. Ponía el mayor cuidado en excluir toda forma de religión falsa y en hacer comprender a los suyos la majestad y gloria del Dios viviente como único objeto del culto. “Fue un sabio arreglo, dispuesto por Dios mismo, el aislar a su pueblo, en lo posible, de toda relación con los paganos, para hacer de él un pueblo separado, que no se contase entre las naciones. Él había separado a Abraham de sus parientes idólatras, para que el patriarca pudiera capacitar y educar a su familia alejada de las influencias seductoras que la hubieran rodeado en Mesopotamia, y para que la verdadera fe fuera conservada en su pureza por sus descendientes, de generación en generación” (Patriarcas y profetas, pp. 120-121).
[151] Como verbo: Génesis 20:3: Deuteronomio 21:13; 22:22; 24:1; Isaías 54:1, 5; 62:4-5; Jeremías 3:15; 31:32. Como sustantivo, Génesis 20:3; Éxodo 21:3, 22; Deuteronomio 22:24; 24:4; 2 Samuel 11:26; Joel 1:8; Proverbios 12:4; 31:11, 23, 28; Ester 1:17, 20.
[152] Véase en especial la discusión en Otwell, And Sarah Laughed, 78, 145.
[153] Por un conjunto completo de evidencias, véase específicamente Jo Ann Davidson, “Genesis Matriarchs Engage Feminism”, AUSS 40, no. 2 (2002): 169-178; y R. Davidson, Flame of Yahweh, 226-235.
[154] Por estudios reveladores sobre Sarah, véase especialmente Alice Ogden Bellis, Helpmates, Harlots, and Heroes: Women’s Stories in the Hebrew Bible (Louisville, Ky.: Westminster/John Knox Press, 1994), 70-74; Mark E.Biddle, “The ‘Endangered Ancestress’ and Blessing for the Nations”, JBL 109 (1990): 599-611; Adrien Janis Bledstein, “The Trials of Sarah”, Judaism 30 (1981): 411-417; Katheryn Pfisterer Darr, Far More Precious Than Jewels (Louisville, Ky.: John Knox Press, 1991), 85-131; Dennis, And Sarah Laughed, 34-61; J. Cheryl Exum, “Who’s Afraid of ‘The Endangered Ancestress’?” en The New Literary Criticism and the Hebrew Bible (editado por J. Cheryl Exum y David J. A. Clines; Sheffield: JSOT, 1993), 91-113; Sharon Pace Jeansonne, The Women of Genesis: From Sarah to Potiphar’s Wife (SCB 4; Minneapolis: Fortress, 1990), 14-30; Jacques Nicole y Marie-Claire Nicole, “Sara, soeur etfemme d’Abraham”, ZAW 112 (2000): 5-23; Janice Nunnally-Cox,
Foremothers: Women of the Bible (New York: Seabury Press, 1981),5-9; Sakenfeld, Just Wives?, 7-25; Savina J. Teubal, Sarah the Pries-tess: The First Matriarch of Genesis (Athens, Ohio: Swallow Press, 1984); Phyllis Trible, “Genesis 22: The Sacrifice of Sarah”, en Not in Heaven: Coherence and Complexity in Biblical Narrative (editado por Jason P. Rosenblatt y Joseph C. Sitterson; Bloomington, Ind.: Indiana University Press, 1991), 170-191; Jack W.Vancil, “Sarah— Her Life and Legacy”, en Essays on Women in Earliest Christianity (editado por Carroll D. Osburn (dos tomos); Joplin, Mo.: College Press, 1995), 2: 37-68.
[155] Véase Mary J. Evans, “The Invisibility of Women: An Investigation of a Possible Blind Spot for Biblical Commentators”, CBRFJ 122 (1990): 37-38, por este análisis.
[156] Nunnally-Cox, Foremothers, 9.
[157] Véase en especial Christine Garside Allen, “Who Was Rebekah? ‘On Me Be the Curse, My Son’ ”, en Beyond Androcentricism: New Essays on Women and Religion (editado por Rita M. Gross; Missoula, Mont.: Scholars Press, 1977), 183-216; Robert Alter, The Art of Biblical Narrative (New York: BasicBooks, 1981), 51-54; Frymer-Kensky, Reading the Women of the Bible, 5-23; Jeansonne, Women of Genesis, 53-70; Donald B. Sharp, “The Courting of Rebecca: A Yahwist Portrait of the Ideal ‘Bride-To-Be’ ”, IBS 22 (Enero 2000): 26-37; Meir Sternberg, The Poetics of Biblical Narrative: Ideological Literature and the Drama of Reading (Bloomington,Ind.: Indiana University Press, 1987), 136-152; Lieve Teugels, “ ‘ A Strong
Woman Who Can Find?’ A Study of Characterization in Genesis 24 with Some Perspectives on the General Presentation of Isaac and Rebekah in the Genesis Narrative”, JSOT 63 (1994): 89-104; Mary Donovan Turner, “Rebekah: Ancestor of Faith”, LTQ 20, no. 2 (Abril 1985): 42-49; cf. Mishael Maswari Caspi y Rachel S. Havrelock, Women on the Biblical Road: Ruth, Naomi, and the Female Journey (Lanham, Md.: University Press of America, 1996), 38.
[158] Frymer-Kensky (Reading the Women of the Bible, 13-14) resume: “Rivka es la contraparte tanto de Abrahán como de Sara. Al igual que Sara, es el instrumento de la promesa, la agente a través de la cual Isaac iba a convertirse en padre de una nación. Es también un segundo Abrahán quien, al igual que él, escoge de manera voluntaria dejar Mesopotamia para ir a Canaán. Sus respuestas ‘Sí, iré’ las cuatro veces que surge el tema de trasladarse aparecen
en la historia (vers. 4, 7, 38 y 40) son un eco de la orden divina a Abrahán, cuando le dice: ‘Ve’ en Génesis 12:1 […]. Rivka es muy parecida a Abrahán. Ambos son modelos de hospitalidad, y el narrador de la historia de ella destaca su similitud con él al describir sus acciones hacia el emisario en el mismo lenguaje que describe las acciones de Abrahán hacia los ángeles que lo visitaron (Génesis 18:1-8)”.
[159] Danna Nolan Fewell y David M. Gunn, Gender, Power, and Promise: The Subject of the Bible’s First Story (Nashville: Abingdon, 1993), 73). Por un análisis de las correspondencias verbales entre la narrativa de Rebeca y Abrahán, véase James G. Williams, Women Recounted: Narrative Thinking and the God of Israel (Bible and Literature Series 6; Sheffield: Almond Press, 1982), 44. Cf. Turner, “Rebekah”, 43-44.
[160]Jeansonne, Women of Genesis, 57.
[161] Teubal, Sarah the Priestess, xv.
[162] Véase, por ej., Jo Ann Davidson, “Women in Scripture”, en Women in Ministry: Biblical and Historical Perspectives (editado por Nancy Vyhmeister; Berrien Springs, Mích.: Andrews University Press, 1998), 157-172; y R. Davidson, Flame of Yahweh, 223-242.
[163] Roland de Vaux, Ancient Israel: Its Life and Institutions (Toronto: McGraw Hill, 1961), 40
[164] Otwell, And Sarah Laughed, 111–112.
[165] Respecto de la inclusividad de género en la terminología legal en la Torá, véase especialmente Frank Crusemann, The Torah: Theology and Social History of Old Testament Law (traducido por Allan W. Mahnke; Minneapolis: Fortress, 1996), 249-252. Números 6:2-21 y Deuteronomio 29:18-20 dejan esto en claro al usar tanto las formas gramaticales masculinas como femeninas en el versículo introductorio y entonces solo el masculino en los versículos que le siguen, mientras que implican definidamente ambos géneros en todo momento.
[166] Jonathan Klawans, Impurity and Sin in Ancient Judaism (Oxford:University Press, 2000), 39.
[167] Ibíd., 39. Klawans resume la evidencia respecto de la impureza ritual (ibíd., 40): “En el análisis final, uno no puede establecer una firme defensa del argumento de que las leyes de la impureza ritual en la Biblia tenían el propósito de subyugar a las mujeres” (ibíd., 39).
[168] Por una discusión de la legislación del Pentateuco que supuestamente trata a las mujeres/esposas como inferiores, véase R. Davidson, Flame of Yahweh, 244-253.
[169] Otwell, And Sarah Laughed, 76. El paralelo en Deuteronomio 5:21 establece una distinción de manera inconfundible al colocar a la esposa en una cláusula separada.
[170] De Vaux, Ancient Israel, 26-27; cf. Emmerson, “Women in Ancient Israel”, 382-383.
[171] Véase Carol Meyers, “The Roots of Restriction: Women in Early Israel”, BA 41 (1978): 98.
[172] De Vaux, Ancient Israel, 26-27. De Vaux sostiene que el padre tenía el derecho al interés acumulado del “presente de bodas”, pero que el capital en sí regresaba a la hija cuando el padre fallecía, o antes en caso de que falleciera el esposo. De allí que Lea y Raquel le llaman “nuestro dinero” (Gén. 31:15).
[173] Véase, por ej., la crítica del castigo vicario en la antigua Babilonia que hace Elisabeth Meier Tetlow, Women, Crime, and Punishment in Ancient Law and Society, t. 1., The Ancient Near East (New York: Continuum, 2004), 71: “El castigo vicario era tolerado en una sociedad que consideraba a los hombres como personas y ciudadanos plenos y relegaba a las esposas e hijas a la categoría de la propiedad de los hombres”. Por ejemplos de castigo vicario en el Antiguo Cercano Oriente, véase por ej., “Laws of Hamurrabi”, traducido por Martha Roth, § 209-210 (COS 2.131:348; cf. ANET, 175): “Si un awīlu golpea a una mujer de la clase awīlus y le causa por lo tanto la pérdida de un embarazo, él pesará y entregará diez siclos de plata por su feto. Si la mujer fallece, ellos matarán a la hija de él”. Un ejemplo similar se encuentra en las Leyes de Asiria Media, donde un asaltante que golpeaba a otra mujer era castigado haciendo que su mujer fuera golpeada hasta el mismo grado (“The Middle Assyrian Laws [Tablet A]”, traducido por Martha Roth, §50 [COS 2.132:359; cf. ANET, 184]. También en esa época, la mujer de un violador podía ser violada múltiples veces como castigo por el delito de su esposo (MAL A §55 [COS 2.132:359; cf. ANET, 185]; por esta y otras leyes relacionadas, véase mi cap. 12).
[174] MAL §59 (COS 2.132:360; cf. ANET, 185): “Además de los castigos por [la esposa de un hombre] que están [escritos] en la tablilla, un hombre puede [azotar] a su esposa, tirarle del cabello, mutilar sus orejas, o darle golpes, con impunidad”.
[175] Véase Bird, “Images of Women in the Old Testament”, 55: “El antiguo mandato de honrar a los padres propios […] reconoce a la madre en su función materna como a igual nivel que el padre”.
[176] Otwell, And Sarah Laughed, 100.
[177] Tikva Frymer-Kensky, “Deuteronomy”, en The Woman’s Bible Commentary (editado por Carol A. Newsom y Sharon H. Ringe; Londres: SPCK, y Louisville, Ky.: Westminster/John Knox Press, 1992), 54, señala que la omisión de la esposa no puede significar que ella tiene que seguir trabajando, porque la inclusión de la hija y de la sierva en el cuarto mandamiento indica que las mujeres se abstengan de trabajar. Más bien, “la omisión de una frase ‘y tu esposa’ muestra que el ‘tú’ al que se dirige la ley incluye tanto a hombres como mujeres, cada uno de ellos tratado como un agente moral individual”.
[178] Meyers, Discovering Eve, 44–45.
[179] Por una discusión de estos pasajes (a la luz del trasfondo del Antiguo Cercano Oriente), véase especialmente Gerlinde Baumann, “A Figure with Many Facets: The Literary and Theological Functions of Personified Wisdom in Proverbs 1-9”, en Wisdom and Psalms (editado por Athalya Brenner y Carole Fontaine; FCB, 2/2; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1998), 44-78; Claudia V.Camp, Wisdom and the Feminine in the Book of Proverbs (Bible and Literature Series 11; Sheffield: Almond Press, 1985); ídem, “WomanWisdom as Root Metaphor: A Theological Consideration”, en The Listening Heart: Essays in Wisdom and the Psalms in Honor of Roland E. Murphy, O. Carm. (editado por Kenneth G. Hoglund et al.; JSOT Sup 58; Sheffield:Sheffield Academic Press, 1987), 45-76; Fontaine, Smooth Words, 88-149; Terrien, Till the Heart Sings, 90-99; y Christine Elizabeth Yoder, Wisdom as a Woman of Substance: A Socioeconomic Reading of Proverbs 1-9 and 31:10-31 (BZAW 304; New York: Walter de Gruyter, 2001). Cf. Job 28 por una personificación similar de la Sabiduría que formula Job.
[180] Por estudios teológicos de este pasaje, véase especialmente Ignatius G. P. Gous, “Proverbs 31:10-31—The A to Z of Woman Wisdom”, OTE 9, no.1 (1996): 35-51; Tom R. Hawkins, “The Wife of Noble Character in Proverbs 31:10-31”, BSac 153, no. 1 (Enero-Marzo 1996): 12-23; Steven R. Key, “A Virtuous Woman”, en Far Above Rubies: Today’s Virtuous Woman (editado por Herman Hanko; Grand Rapids: Reformed Free PublishingAssociation, 1992), 3-15; Jack P.
Lewis, “The Capable Wife (Prov 31:10-31)”, en Essays on Women in Earliest Christianity (editado por Carroll D. Osburn (dos tomos); Joplin, Mo.: College Press, 1995), 2: 125-154; Thomas P. McCreesh, “Wisdom as Wife: Proverbs 31:10-31”, RB 92, no. 1 (1985): 25-46; Do-
rothee Metlitzki, “ ‘A Woman of Virtue’: A Note on eshetayil”, Orim 1 (1986): 23-26; Yoder, Wisdom as a Woman of Substance; Albert M. Wolters, “Nature and Grace in the Interpretation of Proverbs 31:10- 31”, CTJ 19, no. 1 (Abril 1984): 153-166; e ídem, The Song of the Valiant
Woman: Studies in the Interpretation of Proverbs 31:10-31 (Waynesboro, Ga.: Paternoster, 2001).
[181] Véase McCreesh, “Proverbs 31:10-31”, 31-36; M. H. Lichtenstien, “Chiasm and Symmetry in Proverbs 31”, CBQ 44 (1982): 202-211; Bruce K. Waltke, “The Role of the ‘Valiant Wife’ in the Marketplace”, Crux 35, no. 3 (Septiembre 1999): 25-29.
[182] Wolters, entre muchos otros, sostiene de manera convincente que en este contexto, el término ‘eshet khayil debería ser entendido probablemente como la contraparte femenina de ‘eshet gibbor (el título dado a los “valientes” del tiempo de David), y debería ser traducido
como “las valientes” (The Song of the Valiant Woman, 9).
[183] Wolters afirma en forma reveladora que “el ‘Cántico de la mujer valiente’ constituye una crítica de la literatura en alabanza de las mujeres que era predominante en el Antiguo Cercano Oriente. Como tradición diferente, esta literatura se preocupaba de manera señalada con los atractivos físicos de las mujeres desde un punto de vista erótico, es decir, de su atractivo sexual. En oposición a este ideal de perfección femenina reflejado en esta tan común poesía erótica, que era cultivada en el contexto de las cortes y harenes reales, el poema acróstico ensalza las buenas obras activas por parte de una mujer en las tareas comunes de la familia, la comunidad y los negocios, buenas obras que más allá de su carácter terrenal, están arraigadas en el temor del Señor” (The Song of the Valiant Woman, 13). Wolters (ibíd., 15-29) también muestra de qué manera el elemento de la gracia (“el temor del Señor”) ha sido interpretado en este pasaje en relación con las actividades mundanas (“seculares”) de la mujer, y de qué manera las cuatro principales cosmovisiones teológicas de la relación de la naturaleza y la gracia han afectado la interpretación general. Me identifico completamente con la cuarta categoría de Wolters, que habla de una “naturaleza que restaura la gracia”, y concuerdo así que el temor del Señor de la mujer “es integral al poema como un todo. La religión no está restringida al vers. 30, sino que lo impregna todo […]. Aquí se ven las actividades de la mujer en la casa, no como algo que se opone, o que aún es distinto de su temor del Señor, sino más bien como su manifestación externa” (ibíd., 24-25).
[184] Hawkins, “Proverbs 31:10–31”, 19.
[185] Wolters, The Song of the Valiant Woman, 4–14.
[186] Al mismo tiempo, Waltke (“The Role of the ‘Valiant Wife’ ”, 30-31) enfatiza la importancia hermenéutica de reconocer que la mujer valiente de Proverbios 31 “es una mujer real idealizada que encarna la sabiduría”, y no tan solo “una personificación de la ‘Mujer Sabiduría’ […]. [Es] una esposa real […], [que] encarna los ideales de la sabiduría, sin removerla por ello del ámbito histórico” (30).
[187] Camp, Wisdom and the Feminine in the Book of Proverbs, 83.
[188] Waltke, “The Role of the ‘Valiant Wife’ ”, 31.
[189] Por evidencias sobre la autoría por parte de Salomón, la unidad del Cantar de los Cantares, los más de veinte años de matrimonio monógamo de Salomón, y la escritura del Cantar de los Cantares durante este período, véase R. Davidson, Flame of Yahweh, 556-569.
[190] Véase Nicholas Ayo, Sacred Marriage: The Wisdom of the Song of Songs (ilustrado por Meinrad Craighead; New York: Continuum, 1997), 37-53; Francis Landy, “The Song of Songs and the Garden of Eden”, JBL 98 (1979): 513-528; ídem, Paradoxes of Paradise: Identity and Difference in the Song of Songs (Sheffield: Almond Press, 1983), especialmente el cap. 4, “Two Versions of Paradise” (183-265); William E. Phipps, Genesis and Gender: Biblical Myths of Sexuality and Their Cultural Impact (New York:Praeger, 1989), 90-95; Trible, “Depatriarchalizing”, 42-47; e ídem, God and the Rhetoric of Sexuality, 145-165.
[191] Ibíd., 144
[192] Ídem, “Depatriarchalizing,“ 47
[193] Ibíd., 48.
[194] Alicia Ostriker, “A Holy of Holies: The Song of Songs as Countertext”, en The Song of Songs (FCB 2/6; Sheffield: Sheffield Academic Press, 2000), 49-50.
[195] Swidler, Affirmations of Women, 92.
[196] Othmar Keel, The Song of Songs: A Continental Commentary (Minneapolis: Fortress, 1994), 32.
[197] Phipps, Genesis and Gender, 94 (véase ibíd., 94-95, por un rico análisis del tema de la igualdad/mutualidad en los Cantares). Véase también David M. Carr, The Erotic Word: Sexuality, Spirituality, and the Bible (Oxford: Oxford UniversityPress, 2003), 134: “Este vínculo, sin embargo, no implica que el hombre reclama poder sobre la reproducción de su esposa. En su lugar, esta es una pasión mutua entre un hombre y una mujer que son tan iguales como pueden serlo dentro de su contexto social”.
[198] André LaCocque, Romance She Wrote: A Hermeneutical Essay on Song of Songs (Harrisburg, Pa.: Trinity Press International, 1998), 37.
[199] Ariel Bloch and Chana Bloch, The Song of Songs: A New Translation with an Introduction and Commentary (New York: Random House, 1995), 207.
[200] Véase, por ej., David Dorsey, The Literary Structure of the Old Testament: A Commentary on Genesis-Malachi (Grand Rapids: Baker, 1999), 199-213; y Michael V. Fox, The Song of Songs and the Ancient Egyptian Love Songs (Madison, Wis.: University of Wisconsin, 1985), 318-321; y Carol Meyers, “Gender Imagery in the Song of Songs”, HAR 10 (1986): 209-223.
[201] Una lista parcial de pasajes paralelos de género, o de pasajes que se evocan entre sí incluye: 1:2-3= 4:10b; 1:4 = 3:4; 1:4 y 3:11 y 7:6 = 7:1-2; 1:10 = 1:16; 1:10 = 5:13;1:12-14 = 4:13 y 3:6 y 4:6; 1:14 = 7:9-10 [en inglés, vv. 8-9]; 1:14 =1:14 = 5:12; 1:15 = 1:16 y 7:7 [en inglés, vers.6]; 1:15 y 4:1 = 5:12; 1:16 =7:7 [en inglés, vers. 6]; 2:2 = 5:13; 2:2 = 2:3; 2:3 = 7:9 [en inglés, vers. 8]; 2:4 = 8:2;2:8 = 4:8; 2:9, 17 y 8:14 = 4:5-6 y 7:4 [en inglés, vers. 3]; 2:10, 13 = 7:12 [en inglés, vers. 11]; 2:12-13 = 7:13 [en inglés, vers. 12]; 2:14 = 5:12; 2:1 = 5:15; 2:16 y 6:3 = 4:5; 4:3 = 5:13; 4:11 = 5:11 = 6:5; 4:11 = 5:13; 5:14 = 7:3 [en inglés, vers. 2]; 5:16 = 7:10 [en inglés, vers. 9]. Nótese también las más extensas repeticiones de wafs (descripciones de alabanza): 3:6-11 y 4:9-16 = 4:1-16 y 6:4-10. M. Timothea Elliott, The Literary Unity of the Canticle (European University Studies 23/371; Frankfurt am Main: Peter Lang, 1989), 246-251, denomina a esta técnica “dinámica de imitación”, y presenta unos veinte ejemplos de los Cantares, lo que incluye algunos que no han sido enumerados más arriba, que tienen metáforas descriptivas de un solo término que se aplican tanto al amado como a la amada.
[202] Bloch and Bloch, Song of Songs, 4.
[203] Daniel Grossberg, “Two Kinds of Sexual Relations in the Hebrew Bible”, HS 34 (1994): 12, 15. Véase Ayo, Sacred Marriage, 40, por una evaluación similar.
[204] Dorsey, Literary Structure of the OT, 213 (véase su análisis en 200-213).
[205] Por una discusión adicional sobre este punto, véase Bloch y Bloch, Song of Songs, 4-6; LaCocque, Romance She Wrote, 39-53; Meyers, “Gender Imagery”, 209-221; y Trible, God and the Rhetoric of Sexuality, 144-165.
[206] Francis Landy, “The Songs of Songs”, en The Literary Guide to the Bible (editado por Robert Alter y Frank Kermode; Cambridge, Mass.: Belknap, 1987), 317.
[207] Jill M. Munro, Spikenard and Saffron: The Imagery of the Song of Songs (JSOTSup 203; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1995), 109, explica: “La imagen del jardín, desarrollada a lo largo de un conjunto de versículos (4:12-5:1), aparece al promediar el libro. La posición de la imagen no solo enfatiza la preponderancia de la mujer, quien juega un papel destacado a lo largo de todo el libro, sino que también rememora estructuralmente la relación de la mujer con el mundo que está más allá, en los ojos de su amado; el mundo natural y la abundancia de vida visible allí son recreados en ella, porque ella, para él, es la personificación de la belleza”.
[208] El total puede variar según la interpretación de las a veces ambiguas declaraciones en primera persona y las secciones no marcadas. Athalya Brenner, en su libro The Israelite Woman: Social Role and Literary Type in Biblical Narrative (Sheffield: JSOT Press, 1985), 44-50, analiza en detalle la distribución de voces masculinas y femeninas en los Cantares, y concluye que las voces femeninas representan aproximadamente el 53 por ciento del texto, mientras que las voces masculinas solo alcanzan el 34 por ciento. G. Lloyd Carr (“The Love Poetry Genre in the Old Testament and the Ancient Near East: Another Look at Inspiration”,
JETS 25 [1982]: 494) cuenta los versos de la siguiente manera: de 227 versos, 114 son para la amada, 54 para el amado, 31 de diálogos mixtos, y 28 versos por una tercera persona. Mi propia cuenta llega a 74 versículos o partes de ellos en los que habla la mujer, y solo 38 en los que habla el hombre, dando a la mujer casi el doble de versos que el hombre. (Incluyo en los discursos de la mujer las citas que ella hace del hombre [2:10-14; 5:2] y 3:7-11 [siguiendo los argumentos de Bloch y Bloch, Song of Songs, 161-2].) Carr (ibíd.) nos advierte que estas estadísticas no tienen que ser usadas para probar demasiado, dado que la misma proporción de dos a uno entre lo que hablan las mujeres y los hombres también está presente en los poemas de amor de Egipto y Mesopotamia, en el Antiguo Cercano Oriente. Sin embargo, la preponderancia de las palabras de la mujer a lo largo de los Cantares supera mucho más otros casos del Antiguo Cercano Oriente, si uno elimina las cuatro extensas wafs (descripciones y alabanza de la belleza física del hombre y la mujer: 4:1-15; 5:10-16; 6:4-9; 7:1-9 ): la mujer aún tiene 61 versículos o partes de versículos de diálogo, mientras que el hombre solo tiene siete versículos, una proporción de más de ocho a uno.
[209] Ella invita al hombre diciéndole: “¡Llévame en pos de ti! ¡Corramos!” (1:4). Da órdenes al hombre (usando el imperativo): “Vuelve amado mío, como una gacela” (2:17); “¡Corre, amado mío, como la gacela!’’ (8:14). Toma al hombre, y no lo deja ir (2:15). Lleva al hombre a la casa y a la recámara de la madre de ella (3:4; 8:2). Da su amor al hombre (7:13 [en inglés, vers. 12]). Despierta sexualmente al hombre bajo el manzano (8:5).
[210] El término ’ani aparece en 1:5, 6; 2:1, 5, 16; 5:2, 5, 6, 8; 6:3; 7:11 [en inglés, vers. 10]; 8:10. El término nepesh se encuentra en 1:7; 3:1, 2, 3, 4; 5:6; 6:12. Véase Grace I. Emmerson, “The Song of Songs: Mystification, Ambiguity and Humour”, en Crossing the Boundaries: Essays in Biblical Interpretation in Honour of Michael D. Goulder (editado por Stanley E. Porter et al.; New York: E. J. Brill, 1994), 101-102.
[211] La conjunción hebrea waw puede ser traducida ya sea como “y” o “pero”. En este caso, el significado termina siendo esencialmente el mismo. Ella está diciendo, en efecto: “Soy morena por el sol, y/pero no importa lo que piensen de ello, creo que es algo hermoso”.
[212] La mayoría de los comentarios interpretan erróneamente este verso como si incluyera un tono de baja autoestima. Pero según mi perspectiva, Bloch y Bloch (Song of Songs, 148-149) señala correctamente que las dos flores específicas mencionadas en Cantares 2:1, la “rosa” [khabatselet] y el “lirio” [shoshannah] son las mencionadas en las profecías de la restauración de Israel a su gloria primigenia (Isaías 35:1-2; Oseas 14:6-8), y la mención de Sarón probablemente está vinculada con “la hermosura del Carmelo y de Sarón” de Isaías 35:2. Los Bloch concluyen: “Visto a la luz de esto, 2:1 es la expresión de la orgullosa conciencia de una
joven mujer en su floreciente belleza. La sunamita no se presenta a sí misma —ya sea con modestia o tímidamente— como una flor común del campo (“Soy una mera flor de los llanos”, como creen que quiere decir, según Ginsburg y otros). Muy por el contrario, se está identificando con la khabatselet y la shoshannah, dos flores que son el paradigma mismo del florecimiento según el simbolismo de la Biblia.
[213] En este versículo, el uso del –at al final de shoshannah (en contraste con el plural masculino que aparece en otras instancias de los Cantares) denota “singularidad”. Véase Bruce K. Waltke y M. O’Connor, An Introduction to Biblical Hebrew Syntax (Winona Lake, Ind.: Eisenbrauns, 1990), 105: “Los componentes separados de una unidad colectiva a menudo aparecen con el sufijo –at: esa forma es llamada un nomen unitatis o singulativo”. Waltke y O’Connor ha- blan de shoshannah como un ejemplo de este fenómeno. La mujer es un lirio singular y especial que se destaca de todos los que hay en el valle.
[214] Dianne Bergant, Song of Songs: The Love Poetry of Scripture (Spiritual Commentaries; Hyde Park, N.Y.: New City Press, 1998), 158.
[215] Meyers, “Gender Imagery”, 215. Las imágenes de la arquitectura militar (analzada en Meyers, ibíd., 212-215) incluyen la torre, la armadura y los escudos militares (4:4); la torre militar, el puesto militar “torre del Líbano”, las fuentes de Hesbón (probablemente para propósitos militares), y la puerta defensiva de Bath Rabbim (todos en 7:5 [en inglés, vers. 4]); y las torres y el muro con “almenas” o “murallas” o “torretas” (una vez más en un contexto militar, (8:9, 10).
[216] Ibíd., 216.
[217] Ibíd., 217. Esta estratagema militar, y el hecho de que los carros egipcios eran tirados por sementales, y no por yeguas, son analizados en detalle, con ilustraciones de la literatura del Antiguo Cercano Oriente, especialmente por Marvin Pope, Song of Songs (AB 7C; Garden City: Doubleday, 1977), 336-341.
[218] Meyers, “Gender Imagery”, 218. Esto no implica que la mujer posea poderes mágicos, o que ella literalmente sea la dominadora del hombre. Es el lenguaje de la metáfora, no de la magia o la manipulación.
[219] Ibíd.
[220] Las hijas de Jerusalén/Sion cantan, o son objeto de mensajes, en numerosas ocasiones en Cantares: 1:4, 5, 11; 2:7; 3:5, 10, 11; 5:8, 9, 16; 6:1, 8-9; 8:4. Por el contrario, solo se hace una alusión a los hermanos, y con el término “los hijos de mi madre”, no “hermanos”, en 1:6, y quizá (aunque no es seguro) son los que expresan lo registrado en 2:15 y 8:8-9. Por un análisis de la significación de las hijas de Jerusalén dentro de la estructura, contenido y flujo de Cantares, véase en especial Munro, Spikenard y Saffron, 43-48.
[221] Cantares 1:6; 3:4, 11; 6:9; 8:1, 2, 5.
[222] Si el novio de Cantares es Salomón, como yo he sostenido, entonces la madre es la famosa Betsabé, conocida por su gran belleza (2 Samuel 11:2).
[223] Landy, “Song of Songs and Garden of Eden”, 526.
[224] Algunos han afirmado que este versículo no se refiere a un manzano, sino a algún otro tipo de árbol frutal (como un damasco o aun un cítrico), porque se afirma que la manzana comestible no era conocida en el antiguo Israel. No obstante, por evidencias sobre la antigüedad del manzano, y los argumentos respecto de las probables evidencias sobre la existencia de manzanas comestibles en tiempos de Israel, véase por ej. Garrett, “Song of Songs”, 149-150.
[225] Meyers, “Gender Imagery”, 220. Meyers limita este ámbito de mutualidad de género en las Escrituras tan solo a la situación del amor doméstico y no público. Sin embargo, mi estudio de la teología de la sexualidad en el Antiguo Testamento me ha convencido de que el ideal último de Dios a lo largo de la historia del Antiguo Testamento ha sido de igualdad para los sexos, si bien al marido se le dio la responsabilidad de ser el líder siervo cuando sea necesario, a fin de preservar la armonía en el hogar.
[226] S. S. Ndoga y H. Viviers, “Is the Woman in the Song of Songs Really Free?” HTS 56 (2000): 1286. Véase sus argumentos que apoyan esta postura en el resto del artículo, 1286-1307.
[227] Bloch y Bloch (Song of Songs, 207) escriben: “Cantares 7:11 puede leerse casi como una inversión deliberada de Génesis 3:16, poniéndolo completamente al revés al hacer a la mujer el objeto de deseo”. Cf. Trible, “Depatriarchalizing”, 46; ídem, God and the Rhetoric of Sexuality, 159-160.
[228] Mi pensamiento se ha ido desarrollando considerablemente respecto de la cuestión de la igualdad desde mis primeras publicaciones sobre la teología de la sexualidad humana en los Cantares: Richard M. Davidson, “Theology of Sexualityin the Song of Songs: Return to Eden”, AUSS 27 (1989): 8-10; cf. ídem, “Headship, Submission, and Equality in Scripture”, en Women in Ministry: Biblical and Historical Perspectives, editado por Nancy Vyhmeister (Berrien Springs, Mích.: Andrews University Press, 1998), 271-272. Aún considero que el juicio divino de Génesis 3:16 constituye una provisión correctiva dada por Dios que se aplica a situaciones donde es necesario mantener la armonía en el hogar. No obstante, hallo que el Cantar de los Cantares, al igual que el relato de Génesis 1-3, nos muestra que el ideal de Dios es todavía la igualdad previa a la caída, sin jerarquías, de Génesis 2:24, y que esa igualdad, mutualidad y reciprocidad puede ser experimentada por los amantes aún en medio de un ambiente pecaminoso.
[229] Se han hecho muchas sugerencias para la derivación y el significado de la sunamita (Cantares 7:1 [6:13]. Por las opciones de interpretación, véase Bloch y Bloch, Song of Songs, 197-198; Fox, Song of Songs and Ancient Egyptian Love Songs, 157-158; Murphy, Song of Songs, 181; y Pope, Song of Songs, 596-600). Encuentro que la solución menos problemática (sin recurrir a enmiendas o a la mitología de Ishtar) es tomar la palabra como el equivalente femenino de Salomón, o al menos como un nombre/título relacionado etimológicamente (o por medio de la etimología popular) con Salomón. Véase el apoyo a esta conexión de la sunamita con Salomón en H. H. Rowley, “The Meaning of the ‘the Shulamite’”, AJSL 56 (1939): 84-91, resumido (con apoyo adicional del paralelo ugarítico) en Pope, Song of Songs, 596-597. En mi opinión, Delitzsch (Song of Songs, 3: 120) concluye correctamente que el poeta usó deliberadamente este nombre “para asimilar su nombre al de Salomón”. Tomo el artículo antes de la palabra como el equivalente de la partícula vocativa, “Oh sunamita” (véase Jouon, 137-138; GKC §126e, nota [e]; Pope, Song of Songs, 600), y el artículo también parece señalar a una mujer específica como la Salomona (lo que implica que en esa época era su única esposa). Es difícil saber si el término tiene que ser tomado como un nombre personal (sunamita) o como epíteto (la Salomona). Como lo señala Pope (Song of Songs, 600): “La distinción entre el nombre propio y el epíteto no es fácil de mantener, dado que los nombre propios a menudo se desarrollan a partir de epítetos. El artículo podría ser aplicado a un epíteto en camino a convertirse en nombre propio, o a un nombre propio con el artículo puede ser considerado un epíteto en casos como el Líbano, el Nilo, el Jordán, el Baal, el Cristo, etc.”. Aun si el nombre también denota “plenitud/perfección” (como lo sugieren varios comentaristas, por ej., Pope, Song of Songs, 599-600), parece estar claro que en Cantares se procura una paronomasia entre el nombre de ella y el de Salomón.
[230] John Sailhamer, The Pentateuch as Narrative: A Biblical-Theological Commentary (Grand Rapids: Zondervan, 1992), 51-59.
[231] Ángel Rodríguez, “Sanctuary Theology in the Book of Exodus”, AUSS 24, no. 2 (1986): 131-137.
[232] Véase una discusión y evidencias adicionales en R. Davidson, Flame of Yahweh, 251-253.
[233] Véase Roy Gane, God’s Faulty Heroes (Hagerstown, Md.: Review and Herald, 1996), 50, quien interpreta Números 3:38 y 18:7 como versículos que señalan que “los sacerdotes ejercían un tipo de función militar como guardas del santuario”, e indica que esto es, al menos en parte, la razón de ser por la que Dios estableció un sacerdocio totalmente masculino.
[234] Por un resumen de estas y otras razones, véase Mary Hayter, The New Eve in Christ: The Use and Abuse of the Bible in the Debate about Women in the Church (Londres: SPCK, 1987), 60-79. Otras razones propuestas incluyen el presunto estatus social más bajo de las mujeres (en relación con los hombres) en Israel, que podría haber significado que carecían de autoridad y prestigio para ser sacerdotes. Sin embargo, Hennie J. Marsman, Women in Ugarit and Israel: Their Social and Religious Position in the Context of the Ancient Near East (Leiden: E. J. Brill, 2003), passim, demuestra que las mujeres israelitas no tenían un estatus social más bajo que en la vecina Ugarit y otras sociedades del Antiguo Cercano Oriente, donde había sacerdotisas. Otra razón sugerida es la función de la mujer como madre, que requiere que pase tiempo en el hogar para criar a sus hijos, le dejaría poco tiempo más allá de las tareas de crianza y domésticas. Sin embargo, las mujeres de la clase alta de Israel, al igual que en otros lugares del Antiguo Cercano Oriente, tenían sirvientes que llevaban a cabo estas tareas y, al menos para esta clase de mujeres, no se aplican las restricciones de la maternidad.
[235] Phyllis Bird, “The Place of Women in the Israelite Cultus”, en Ancient Israelite Religion: Essays in Honor of Frank Moore Cross (editado por Patrick D. Miller Jr. et al.; Philadelphia: Fortress, 1987), 406. La excepción serían las mujeres sin familia (viudas, vírgenes o mujeres
separadas de la familia por causa de un voto) (ibíd., 407).
[236] Otwell, And Sarah Laughed, 155.
[237] Marsman (Women in Ugarit and Israel, 544-545) muestra que aunque en Egipto y Mesopotamia, numerosas mujeres estaban funcionando como sacerdotisas en el tercer y primera mitad del segundo milenio a.C., para mediados del segundo milenio, las mujeres desaparecieron en su mayor parte del sacerdocio y, durante el período que coincide con el período de la historia de Israel, solo las mujeres de alta alcurnia seguían activas en sus funciones de sacerdotisas. Estas mujeres “tenían un tipo de relación marital con la principal
deidad. Eran la esposa del dios, ya sea que la interpretación de esta función fuera sexual o no, es decir, que su matrimonio ‘sagrado’ fuera un rito llevado a cabo carnal o simbólicamente” (ibíd., 545).
[238] Doukhan, “Women Priests in Israel”, 30–33.
[239] Doukhan ofrece otra razón de ser más allá de las polémicas preocupaciones contra los cultos a la fertilidad; indica que “bien podía reflejar una actitud hebrea hacia las mujeres, que fue, a partir de Eva, asociada tradicionalmente con la acción de dar vida. [fn. 33: Véase Génesis 3:20]. Y dado que la mujer representa a la vida, debería estar exenta del acto de sacrificar aquello que representa la muerte […]. Como resultado de su naturaleza fisiológica como proveedora de la vida, la mujer no podía participar en la acción ritual de quitar la vida que estaba implícita en el ritual del sacrificio” (“Women Priests in Israel”, 33-34). Para Doukhan, este es el factor más decisivo a la hora de impedir que las mujeres lleguen a ser sacerdotisas. Los sacerdotes señalaban tipológicamente al Mesías, que iba a venir como el verdadero Sacerdote, y las mujeres no podían funcionar en esa función tipológica, no porque les faltara algo, sino como resultado de algo positivo que poseían, a saber, “la señal de la vida y la promesa”, que era incongruente con la matanza de los sacrificios (ibíd., 38). Doukhan señala las ocasiones en el Edén y en la comunidad de redimidos (Apoc. 1:6; 5:10), en las que tanto los hombres como las mujeres son sacerdotes, y destaca: “Estos contextos se encuentran libres de la amenaza de los cultos del Antiguo Cercano Oriente y de las matanzas ceremoniales de los sacrificios” (ibíd., 39). Por más intrigante que resulta esta hipótesis, su talón de Aquiles es que en el Antiguo Testamento no existe una prohibición para que las mujeres lleven a cabo el sacrificio de animales (la afirmación de Doukhan de que no se registra ningún sacrificio real a cargo de una mujer es un argumento a partir del silencio, y acaso exista una excepción en 1 Samuel 1:25), y la designación por parte de Dios de la función sacerdotal tanto en Adán como en Eva en el Edén se produce no solo en un ámbito previo a la caída y el pecado (Génesis 2:15) sino también después de la caída (Génesis 3:21), en un contexto no exento de las matanzas ceremoniales de los sacrificios.
[240] Richard M. Davidson, “Leadership Language in the Old Testament”, en Servants and Friends: A Biblical Theology of Leadership, editado por Skip Bell (Berrien Springs, Mích.: Andrews University Press, próximo a publicarse), 1-20.
[241] La gama completa de sustantivos incluye los siguientes (las expresiones hebreas y el número de veces que son usadas en la Biblia Hebrea aparecen entre paréntesis): “señor/amo” (’adon, 334 veces [en adelante, “x”]); “[carnero], dirigente/poderoso” (’ayil I, 7x con este significado); “jefe tribal” (’allup, 60x); “noble” (’atsil II, solo en Éxodo 24:11); “señora, reina madre” (gebirah/geberet, 15x); “anciano” (zaqen, ca. 127x con el significado de un cargo de liderazgo); “libre, noble”, que ejerce algún tipo de autoridad y liderazgo (chor, 13x); “príncipe, dirigente, líder” (nagid, 44x); “líder, jefe, príncipe” (nasi’, ca. 131x); “juez” (tanto el verbo shaphat como el participio sustantivado shophet, ca. 228x); “rey/reino” (sustantivo melek “rey” y el verbo malak “reinar”, ca. 2891x); sacerdote (sustantivo kohen “sacerdote” y el verbo denominativo piel kihen “actuar como sacerdote”, ca. 773x); profeta/profetizar (nabi’ “profeta”, ca. 317x, nb’ “profetizar”, ca. 115x); “eunuco, funcionario de la corte” (saris, 45x); “príncipe, dirigente (filisteo)” (seren II, 18x); “[macho cabrío], líder” (‘attud, ca. 6x con referencia a los líderes humanos); “administrador, mayordomo, superintendente” (soken, 3x); “gobernador provincial” (pekhah, 38x); “funcionario designado [civil, military o de culto]” (paqid, 13x;cf. pequddah “supervisar”, 5x con este significado); “comandante [militar], líder [en general]” (qatsin, 12x); “cabeza, líder, jefe” (ro’sh, ca. 37x con el significado de líder); “capitán, jefe, comandante [no israelita]” (rab II, ca. 50x); “gobernar/dirigente” (el verbo razan “dirigente” 6x, participio sustantivado, rozen II “dirigente, dignatario” solo en Proverbios 14:28); “oficial, jefe tribal, líder, príncipe” (sar, ca. 421x; cf. sarah I, “mujer de alcurnia, princesa”, 5x + el nombre “Sara”, 39x); “noble [de alto rango]” (shoa‘, solo en Job 34:20 e Isaías 32:5); y “gobernante” (shallit, 3x).
[242] Entre los ejemplos de verbos hebreos para el liderazgo se encuentran: “[casarse], gobernar sobre, [poseer]” (b‘l I, 16x); “[disputar, razonar juntos, probar, reprobar], juzgar, gobernar” (yakakh, Isaías 2:4; Miqueas 4:3); “subyugar, subordinar” (kabash, 15x); “regir, gobernar” (mashal II, ca. 69x); “supervisar, dirigir” (natsach, ca. 64x); “[repeler], subyugar” (radad, 3x); “regir, gobernar” (radah I, ca. 24 x); “regir, dirigir, supervisar” (sarrar, 6x); and “obtener poder, tener poder, dominar” (shalat, 6x).
[243] Ocho términos y la mayoría de las menciones pertenecen a la raíz hebrea ‘bd: (1) ‘abad “servir” (289 menciones [en adelante, “x”]); (2) ‘ebed “siervo, esclavo” (805x); (3) ‘abodah “servicio, servil, trabajo (acostumbrado, común, pesado, laborioso), adoración” (145x); (4)
‘abed (en arameo) “siervo, esclavo, subordinado” (7x); (5) ‘abudah “servicio (de los siervos de la casa como un cuerpo), fuerza laboral” (3x); (6) ‘abdut “servidumbre, trabajo forzado” (3x); (7) ma‘abad “acto, acción” (2x); y (8) ‘abad “trabajo, labor” (1x). Otros términos que denotan algún tipo de servidumbre incluyen los siguientes: (9) ’amah “sierva/esclava femenina, sirvienta” (56x); (10) natin “sierva del templo”(16x); (11) netin (en arameo) “sierva del templo” (1x); (12) pelakh (en arameo) “reverenciar, servir (una deidad)” (10x); (13) tsaba’ “hacer la guerra, estar de servicio, servir (en el tabernáculo)” (4x); (14) shipkhah “sirvienta, esclava/sierva” (63x); (15) sharat “moza, asistente, servir, ministrar (no por la fuerza)” (97x); y (16) sharet “ministro, asistente” (2x).
[244] TDOT 15:505.
[245] Abraham: “Mi siervo” (Génesis 26:24); Jacob: “Mi siervo” (Ezequiel 28:25); Abraham, Isaac y Jacob: “Tus siervos” (Éxodo 32:13); Job: “Mi siervo” (Job 1:1; 2:3; 42:7-8); Caleb: “Mi siervo (Números 14:24); Josué: “El ministro de Moisés” (Josué 1:1); “Siervo del Señor” (Josué
24:29; Jueces 2:8); los profetas: “Mis siervos” (2 Reyes 17:13 más 16 menciones); Isaías:“Mi siervo” (Isaías 20:3); Elías: “Su siervo” (2 Reyes 9:36; 10:1); Jonás: “Su siervo” (2 Reyes 14:25); Ahías: “Su siervo” (1 Reyes 14:18, 29); Eliaquim: “Mi siervo” (Isaías 22:20); Nabucodonosor: “Mi siervo” (Jeremías 25:9; 27:6; 43:10); Sadrac, Mesac y Abed-nego: “Siervos del Dios Altísimo” (Daniel 3:26, 28); Daniel: “siervo del Dios viviente” (Daniel 6:20 [en hebreo, 21], en arameo); Zorobabel: “Mi siervo” (Hageo 2:23); los hijos de Israel: “Mis siervos” (Levítico 25:42; Isaías 43:10; más otras más de veinte menciones).
[246] Lot (siervo a los extranjeros-ángeles: Génesis 19:2); José (sirvió al capitán de la guardia de la prisión: Génesis 39:4; 40:4); los hermanos de José (siervos de José: Génesis 42:10); Ruth: “tu sierva [de Booz]” (Rut 3:9); Ana: “tu sierva [de Elí]” (1 Samuel 1:16); Samuel: “Habla, Señor, pues tu siervo oye” (1 Samuel 3:9- 10); Abigail: alternancia de ’amah y shipchah (1 Samuel 25:24, 25, 27-28, 31, 41); Siba (siervo de la casa de Saúl: 2 Samuel 9:2); Mefiboset (siervo de David: 2 Samuel 9:6, 8); mujer astuta de Tecoa: shipkhah (2 Samuel 14:12, 15, 19); Urías heteo (siervo de David: 2 Samuel 11:21-24); mujer sabia de la ciudad de Abel (la sierva de Joab: 2 Samuel 20:17); Betsabé (la sierva de David: 1 Reyes 1:13, 17); Salomón (siervo de Dios: 1 Reyes 8:28-30; 2 Crónicas 6:19-21); Eliseo (quien sirvió a Elías: 1 Reyes 19:21; 2 Reyes 4:43; 6:15); Ezequías (comenzó a “servir” en la casa del Señor: 2 Crónicas 31:21); Nehemías (siervo de Jehová: Nehemías 1:11).
[247] Génesis 2:15 usa el mismo par de palabras hebreas —‘abad y sha- mar— para el trabajo de Adán y Eva, así como para el servicio de los sacerdotes y los levitas en el santuario mosaico (Números 3:7, 8; 18:3-7). Por unas diecisiete líneas de evidencia de que el Edén tenía que ser considerado como el santuario original en la tierra, con bibliografía adicional, véase Richard M. Davidson, “Cosmic Metanarrative for the Coming Millennium”, Journal of the Adventist Theological Society 11, nos. 1-2 (Primavera-Otoño 2000): 108-111; e ídem, Flame of Yahweh: Sexuality in the Old Testament (Peabody, Mass.: Hendrickson, 2007), 47-48. Otros individuos
y grupos que sirven en el santuario/templo incluyen: los sacerdotes (Números 18:7; 1 Crónicas 24:3, 19; Ezequiel 44:14; Esdras 8:20; además de muchas más referencias); los levitas (Números 3:7-8 [y decenas de veces en los capítulos subsiguientes]; 16:9; 1 Crónicas 6:33; 9:13, 19, etc.; “para que recordaran, confesaran y alabaran a Jehová, Dios de Israel” [1 Crónicas 16:4]); porteros (1 Crónicas 26:1; 35:15); músicos (1 Crónicas 6:17, 32; 25:1, 6); otros siervos del templo, asistentes de los levitas (1 Crónicas 9:2; Esdras 2:38, 43, 70, 77; 8:20; Nehemías 3:31; 7:46, 60, 72; 10:28-29; 11:3, 21).
[248] El trabajo forzado (corvée) del pueblo para el rey (Salomón): 1 Reyes 12:4; 2 Crónicas 10:4; “siervos” políticos (=naciones vasallas): 2 Reyes 24:1; 25:24; 1 Crónicas 18:2, 6, 13; 2 Crónicas 12:8; soldados como “siervos”: 2 Reyes 24:10, 11; 25:8; 1 Crónicas 20:8; asistentes personales reales: 2 Samuel 13:17-18; 1 Reyes 1:4; 10:5; 2 Crónicas 22:8; Ester 1:10; 2:2; 6:3; Salmos 101:6; funcionarios políticos: 1 Crónicas 27:1; 28:1; 2 Crónicas 17:19; Proverbios 29:12; obreros agrarios al servicio del rey: 1 Crónicas 27:26; naciones vasallas extranjeras que tenían que “servir” al rey que era soberano protector de ellas (1 Reyes 4:21; Salmos 18:43; 72:11); israelitas cautivos que servirían a sus captores en Babilonia: Jeremías 25:11; 27:6-8; 40:9; israelitas después de regresar del cautiverio, que aún eran esclavos virtuales de un poder extranjero (Persia): Nehemías 9:36.
[249] Por una discusión de las muchas mujeres líderes de las Escrituras,
lo que incluye a aquellas cuyos nombres no van acompañados de
una terminología explícita de “siervo”, véase R. Davidson, Flame of
Yahweh, 213-295.
[250] Paul R. House, Paul R. 1, 2 Reyes, The New American Commentary, 8 (Nashville, Ten.: Broadman & Holman, 1995), 182.
[251] Véase la penetrante descripción del liderazgo de siervo de Abigail, según lo expresa Elena G. White: “Abigail se dirigió a David con tanta reverencia como si hablara a un monarca coronado […]. Con palabras bondadosas procuró calmar los sentimientos irritados de él, y le suplicó en favor de su marido. Sin ninguna ostentación ni orgullo, pero llena de sabiduría y del amor de Dios, Abigail reveló la fortaleza de su devoción a su casa; y explicó claramente a David que la conducta hostil de su marido no había sido premeditada contra él como una afrenta personal, sino que era simplemente el arrebato de una naturaleza desgraciada y egoísta […]. La piedad de Abigail, como la fragancia de una flor, se expresaba inconscientemente en su semblante, sus palabras y sus acciones. El Espíritu del Hijo de Dios moraba en su alma. Su palabra, sazonada de gracia, y llena de bondad y de paz, derramaba una influencia celestial […]. Abigail era sabia para aconsejar y reprender” (Elena G. White,
Patriarcas y profetas, 655-656).
[252] Por evidencias que apoyan la interpretación mesiánica de estos Cánticos de Siervo, véase especialmente C. Kaiser, “The Identity and Mission of the ‘Servant of the Lord’ ”, en The Gospel According to Isaiah 53: Encountering the Suffering Servant in Jewish and Christian Theology, editado por Walter Darrell L. Bock y Mitch Glaser (Grand Rapids: Kregel, 2012), 87-107; J. Alec Motyer, The Prophecy of Isaiah: An Introduction and Commentary (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1993), 289-458; y Edward J. Young, The Book of Isaiah (tres tomos); New International Commentary on the Old Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 1972), 3:108-359.
[253] Por un análisis del uso que hace el NT de los Cánticos del Siervo, véase en especial Walter Darrell Bock y Mitch Glaser (editores), The Gospel According to Isaiah 53: Encountering the Suffering Ser- vant in Jewish and Christian Theology (Grand Rapids: Kregel, 2012), caps. 4-6.
[254] Véase Davidson, “Leadership Language”, 13-16, por un resumen de estas perspectivas.
[255] Véase, por ej., Rita J. Burns, Has the Lord Indeed Spoken Only Through Moses?: A Study of the Biblical Portrait of Miriam (SBLDS 84; Atlanta: Scholars Press, 1987); Phyllis Silverman Kramer, “Miriam”, en Exodus–Deuteronomy (editado por Athalya Brenner; FCBSS 5; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1994, reimpresión 2001), 104-133; y Phyllis Trible, “Bringing Miriam Out of the Shadows”, BRev 5 (Febrero 1989): 14-25, 34.
[256] Robert Van Kooten, “The Song of Miriam”, Kerux 16, no. 3 (2001): 38.
[257] Hyun Chul Paul Kim, “Gender Complementarity in the Hebrew Bible”, en Reading the Hebrew Bible for a New Millennium: Form, Concept, and Theological Perspective (editado por Wonil Kim et al.; tomo 1 de Theological and Hermeneutical Studies; Studies in Antiquity and Christianity; Harrisburg, Penn.: Trinity Press International, 2000), 273.
[258] Ibíd. Kim sigue diciendo: “De la misma manera, en la correlación entre las formas cohortativas e imperativas del verbo, el lector encuentra un bosquejo de autor de la interacción entre las dos partes del coro, como si las sopranos y las contraltos entonan el himno de invitación, mientras que los tenores y los bajos hacen el eco con las arias de respuesta, y viceversa. En la interacción correspondiente, existe un concepto de unidad y mutualidad entre Moisés y María, entre los hombres y las mujeres de Israel […]. En esa unidad, aunque Moisés asume una función más prominente, los dos cánticos implican el concepto de la complementariedad de Moisés y María, no solo como hermano y hermana, sino como líderes y socios” (ibíd., 274, 276). Debería destacarse que por “complementariedad”, Kim “deja implícita la idea de la relación de dos partes distintivas que comparten necesidades mutuas, interdependencia y respeto. Este término tiene que ser distinguido de la connotación de una relación jerárquica de dos partes en la que uno es subordinado al otro. Por el contrario, se usa para incluir ideas de mutualidad, equilibrio e igualdad, a la vez que
mantiene el carácter singular y distintivo de cada parte, antes que su homogeneidad” (ibíd., 268). Concuerdo decididamente con esta definición de complementariedad, en contraste con la manera en la que suele usarse en los círculos evangélicos para indicar funciones jerárquicas entre las mujeres y los hombres.
[259] Por un análisis del Cántico de María, véase por ej., Bernhard W. Anderson, “The Song of Miriam Poetically and Theologically Considered”, en Directions in Biblical Hebrew Poetry (editado por Elaine R. Follis; JSOTSup 40; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1987), 285-302; J. Gerald Janzen, “Song of Moses, Song of Miriam: Who is Seconding Whom?” CBQ 54, no. 2 (Abril 1992): 211-220; Gail R. O’Day, “Singing Woman’s Song: A Hermeneutic of Liberation”,
CurTM 12, no. 4 (Agosto 1985): 203-204; y Van Kooten, “The Song of Miriam”, 35-41. Los argumentos de algunos de estos autores de que el Cántico de María es primario y el Cántico de Moisés es secundario se basan en las presuposiciones de la crítica de las fuentes, que se encuentran más allá de lo aceptable para mi enfoque de la forma final del texto; aun así, estos artículos mantienen correctamente la posición significativa del Cántico en el clímax de
la historia del éxodo.
[260] Kim, “Gender Complementarity”, 274.
[261] Véase Meyers, “Miriam the Musician”, 207-230, por un análisis de las evidencias bíblicas y extrabíblicas.
[262] Éxodo 15:20, 21; Números 12:1, 4, 5, 10, 10, 15, 15; Números 20:1; 26:59; Deuteronomio 24:9.
[263] Véase especialmente Charme E. Robarts, “Deborah—Judge, Prophetess, Military Leader, and Mother in Israel”, en Essays on Women in Earliest Christianity (editado por Carroll D. Osburn (dos tomos); Joplin, Mo.: College Press, 1995), 2: 69-86.
[264] Robarts (“Deborah”, 76) observa correctamente: “Entre los principales jueces, ella escapa indemne como líder espiritual”. Véase también Daniel I. Block, “Why Deborah’s Different”, BR 17, no. 3 (Junio 2001): 40, quien destaca el mismo punto: “No solo fue ella la única mujer en ese mundo de hombres, sino que, con excepción de Otoniel, fue también la única ‘jueza’ con una reputación personal inmaculada”.
[265] Mieke Bal, Death and Dissymmetry: The Politics of Coherence in the Book of Judges (Chicago: University of Chicago Press, 1988), 209.
[266] Frymer-Kensky, Reading the Women of the Bible, 46, señala que es “un nombre de sonido extraño para un hombre y, lo que es más, no posee el patronímico estándar ‘hijo de’ ”. La palabra hebrea lappid significa literalmente “antorcha” o “relámpago”, y aquí (Jueces 4:4), en el plural femenino, puede ser una descripción de la calidad del carácter de la mujer, muy similar a la frase ‘eshet kayil “mujer de fortaleza/valor” de Proverbios 31:10. Esta es la visión de un número de estudiosos. Véase por ej., Bal, Death and Dissymmetry, 208-209; Dana Nolan Fewell y David M. Gunn, “Controlling Perspectives: Women, Men, and the Authority of Violence in Judges 4-5”, JAAR 63, no. 3 (Otoño 1990): 391; y la nota de la New English Bible sobre “mujer fogosa”. Klaas Spronk presenta evidencias de peso para preferir esta interpretación (en lugar de tomaresto como el nombre de su esposo) en “Deborah, a Prophetess: The Meaning and Background of Judges 4:4-5”, en The Elusive Prophet: The Prophet as a Historical Person, Literary Character and Anonymous Artist (editado por Johannes C. DeMoor; OtSt 45; Leiden:E. J. Brill, 2001), 239-240. Aunque favorezco la interpretación de que el término lappidot se usa simbólica/metafóricamente (para referirse al carácter de Débora como una “mujer de espíritu”), no descarto la posibilidad de que esta palabra constituyera el nombre de su esposo. Pero aunque estuviera casada, Débora no recibe su estatus en la narrativa en virtud de su esposo; a él no se lo menciona más en la historia; lo que es más, este pasaje revela entonces que era perfectamente apropiado para una mujer como Débora cumplir su función de liderazgo como esposa sin violar ningún principio sobre la “primacía” de su esposo.
[267] Por una lista de comentarios modernos que minimizan el papel que cumple Débora en la narrativa, véase por ej. Rachel C. Rasmussen, “Deborah the Woman Warrior”, en Anti-Covenant: Counter-Reading Women’s Lives in the Hebrew Bible (editado por Mieke Bal; Sheffield: Almond Press, 1989), 79-83; Jo Ann Hackett, “In the Days of Jael: Reclaiming the History of Women in Ancient Israel”, en Immaculate and Powerful: The Female in Sacred Image and Social Reality (editado por Clarissa W. Atkinson, Constance H. Buchanan y Margaret R. Miles; Boston: Beacon Press, 1985), 27-28; y Gale A. Yee, “By the Hand of a Woman: The Metaphor of the Woman Warrior in Judges 4”, Semeia 61 (1993): 110, 117-121. Cf. Herbert Wolf, “Judges”, en The Expositor’s Bible Commentary Grand Rapids: Zondervan, 1992), 3: 404: “Su prominencia implica una falta de hombres dispuestos y calificados”.
[268] Otros sugieren un escenario que surge a partir de la sociedad socialmente disfuncional, en la que Débora es una figura liminar (ni masculina ni femenina, según se la suele definir) en los márgenes de la sociedad (Yee, “By the Hand of a Woman”, 99-126); aun otros deploran una historia que intenta justificar la violencia (Fewell y Gunn, “Controlling Perspectives”, 389-410). Por una lista conveniente de estas y otras destacadas perspectivas feministas, véase especialmente Bellis, Helpmates, Harlots, and Heroes, 115-119.
[269] Por un resumen de estas reconstrucciones de la crítica de la redacción, véase especialmente Stephen W. Hanselman, “Narrative Theory, Ideology, and Transformation in Judges 4”, en Anti-Covenant: Counter-Reading Women’s Lives in the Hebrew Bible (editado
por Mieke Bal; Sheffield: Almond Press, 1989), 104-105.
[270] Julia Staton, What the Bible Says About Women (Joplin, Mo.: College Press, 1980), 264. Véase también Sara Buswell, The Challenge of Old Testament Women: 1 (Grand Rapids: Baker, 1987), 120.
[271] Hackett, “In the Days of Jael”, 22.
[272] Sin embargo, como observa correctamente Gane, ella no era un general militar, por una razón sumamente práctica: “Los generales eran soldados de combate que dirigían a los ejércitos a las batallas. El tamaño físico y la fuerza del torso superior, las principales ventajas naturales que poseen los hombres, eran fundamentales para ser efectivos en los combates de la antigüedad. Por lo tanto, las mujeres no eran empleadas como soldados y, en consecuencia, no podían ser comandantes militares” (God’s Faulty Heroes, 50). Frymer-Kensky señala que “Al igual que Moisés, Débora no es comandante de batalla. Su función es inspirar, predecir y celebrar con un cántico. Su arma es la palabra, y su mismo nombre es un anagrama de ‘habló’ (dibberah)” (Reading the Women of the Bible, 49).
[273] Kim, “Gender Complementarity”, 277. Kim (ibíd.) también muestra evidencias para llegar a esta conclusión en el contraste de la narrativa entre el valor de Débora y la cobardía de Barac.Por un reconocimiento y elaboración de este mismo énfasis sobre el liderazgo de la mujer en estos capítulos, cf. Robert Alter, The World of Biblical Literature (New York: Basic Books, 1992), 40-43; y Mark A. Vincent, “The Song of Deborah: A Structural and Literary Consideration”, JSOT 91 (2000): 64-65.
[274] Kim, “Gender Complementarity”, 277.
[275] Ibíd., 277-278. Véase ibíd., 278-280, por un análisis del equilibrio de composición de los dos nombres. Como otra evidencia de esta complementariedad de composición, nótese la frase “mujer de relámpago” usada para referirse a Débora (Jueces 4:4), en paralelo con Barac, cuyo nombre significa “relámpago” (vea la discusión sobre esto más arriba).
[276] Kim, “Gender Complementarity”, 280.
[277] A diferencia de lo que afirma, por ej., Wayne Grudem, Evangelical Feminism and Biblical Truth: An Analysis of More Than One Hundred Disputed Questions (Sisters, Ore.: Multnomah, 2004), 135, que equivocadamente busca establecer una distinción entre el uso de la palabra “jueza” con relación a Débora y su uso con los otros jueces (hombres). Débora, sostiene Grudem (ibíd.), jamás “gobernó sobre el pueblo de Dios o enseñó públicamente o los dirigió militarmente”. Pero ese intento de circunscribir la tarea de “juzgar” de Débora a la esfera privada sin ningún tipo de liderazgo público sobre los hombres simplemente no concuerda con todo el contexto de la narrativa y poema subsiguiente. Asimismo, la misma afirmación de que “solucionar disputas privadas” por parte de una mujer no significa ejercer el liderazgo sobre el hombre, pero que la enseñanza pública constituye ese liderazgo (inapropiado), es según entiendo una distinción falsa, que resulta en interminables listas casuísticas de actividades apropiadas e inapropiadas para las mujeres del presente, lo que recuerda las minuciosas listas
de los fariseos sobre la observancia apropiada e inapropiada del sábado en los días de Cristo (véase ibíd., 84-101).
[278] Por ej., Grudem (ibíd.), 137.
[279] Ibíd. Grudem no logra responder satisfactoriamente su propia pregunta: “¿Por qué entonces las mujeres podían profetizar pero no enseñar a la gente? Puede que no entendamos todas las razones,pero está claro que los dos papeles eran diferentes, y que Dios permitió que las mujeres fueran profetisas pero no docentes” (ibíd.). ¡Esa clara distinción de funciones no se encuentra en las Escrituras!
[280] W. Kennedy Brown, Gunethics or the Ethical Status of Woman (NewYork: Funk and Wagnalls, 1887), 36, citado en Yee, “By the Hand of a Woman”, 119.
[281] Véase, “By the Hand of a Woman,“ 110.
[282] Deuteronomio 1, que combina Éxodo 18 (la designación de jueces) con Números 11 (la designación de setenta ancianos), parece implicar que los dos capítulos se están refiriendo al mismo cargo.
[283] Hackett, “In the Days of Jael”, 28.
[284] Fewell and Gunn, “Controlling Perspectives”, 402.
[285] Véase las muchas menciones de este uso como “valiente guerrero” solo en el libro de Jueces: Jueces 3:29; 6:12; 11:1; 18:2; 20:44, 46.
[286] Fewell and Gunn, “Controlling Perspectives”, 403, 307.
[287] Hanselman, “Judges 4”, 105 (énfasis del autor).
[288] Meyers, Discovering Eve, 189–196. Cf. LaCocque, The Feminine Unconventional, 4.
[289] A. D. H. Mayes, Judges (OTG 8; Sheffield: JSOT Press, 1985), 90.
[290] Meyers, Discovering Eve, 190. Cf. Frymer-Kensky, Reading the Women of the Bible, xvii-xviii: “Cuando no existe un poder centralizado, cuando la acción política se produce en la casa o en la aldea, entonces las mujeres pueden alcanzar la prominencia pública […]. Cuando se establece un gobierno sólido, una pirámide de poder se extiende desde arriba hacia abajo a través de las diversas jerarquías y burocracias. En esa ocasión, las mujeres de Israel quedaron aisladas de los puestos de poder, y relegadas al ámbito privado”.
[291] El término mashal también es usado por David y sus inspiradas “últimas palabras”, informando lo que Dios le instruyó, de que “El que gobierna [mashal] sobre la gente debe gobernar [mashal] con justicia, en el temor de Dios” (2 Samuel 23:3). Pero este término mashal no es empleado por el narrador para describir los reinados de Saúl o de David.
[292] Meyers, Discovering Eve, 196.
[293] Varios intérpretes feministas de esta historia cuestionan si esta mujer fue realmente sabia, o tan solo astuta, dado que según se ve, concuerda con el sistema patriarcal (véase Bellis, Helpmates, Harlots, and Heroes, 153-155, por un resumen de las perspectivas), pero una cuestión semejante ignora la perspectiva de la forma final del texto, y la declaración directa del narrador. Es verdad que, según el narrador y el propio testimonio de la mujer, Joab “puso las palabras en su boca” (2 Samuel 14:3; cf. v. 19), pero esto no quita méritos a la sabiduría de la mujer y su capacidad de comunicar el mensaje a David.
[294] Véase la discusión sobre la profunda comprensión de la naturaleza de la justicia y la misericordia que aparecen en sus palabras (en especial en el vers. 9) en Roy Gane, Altar Call (Berrien Springs, Mich.: Diadem, 1999), 232-237. Por un tratamiento extendido del proverbio/parábola (mashal) dado por la mujer sabia de Tecoa a David, con sus numerosas alusiones intertextuales, en especial al libro del Génesis, véase Larry L. Lyke, King David with the Wise Woman of Tekoa: The Resonance of Tradition in Parabolic Narrative (JSOT Supp. 255; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1997), si bien no suscribo a su énfasis posmoderno en múltiples lecturas.
[295] Véase Claudia V. Camp, “The Wise Women of 2 Samuel: A Role Model for Women in Early Israel?” CBQ 43 (1981): 17-20, por una elaboración de este punto. Véase también Brenner, The Israelite Woman, 34-35; and Patricia K. Willey, “The Importunate Woman of Tekoa and How She Got HerWay”, en Reading Between Texts: Intertextuality and the Bible (editado por Dana Nolan Fewell; Louisville, Ky.: Westminster/John Knox, 1992), 115-131.
[296] Véase el análisis en Bellis, Helpmates, Harlots, and Heroes, 156; Camp, “The Wise Women of 2 Samuel”, 14-29; y Frymer-Kensky, Reading the Women of the Bible, 58-61.
[297] Camp, “Wise Women of 2 Samuel”, 26. Camp (ibíd.) extrae implica-
ciones del estatus relativo de las mujeres respecto de los hombres: “En los primeros años de Israel, con sus principios igualitarios y desesperada necesidad de mentes y cuerpos capaces, esas cualidades bien podrían haber colocado comúnmente a las mujeres en puestos de autoridad dentro del ámbito tribal”.
[298] Bellis, Helpmates, Harlots, and Heroes, 163-164. Respecto del trasfondo de la Reina de Sabá, véase Harold M. Parker Jr., “Solomon and the Queen of Sheba”, The Iliff Review 24 (1967): 17-23.
[299] Claudia V. Camp, “1 and 2 Kings”, The Woman’s Bible Commentary (editado por Carol A. Newsom y Sharon H. Ringe; Londres: SPCK Press, 1992), 102 (un título apropiado, aunque estoy en desacuerdo con su negación de la base histórica de la narrativa y con su sugerencia de que hay un “subtexto erótico”).
[300] El narrador usa el término gedolah “grande, notable, acaudalado” (2 Reyes 4:8). Véase también el análisis de Bellis en Helpmates, Harlots, and Heroes, 173-174.
[301] Frymer-Kensky (Reading the Women of the Bible, 64-73) compone las claves bíblicas que la llevan a la conclusión plausible de que esta mujer, al igual que las hijas de Zelofead, probablemente heredó la tierra y vivió entre su propia familia: “Al ser dueña de su propia tierra, no depende de los hombres para el sustento” (72). De la misma manera (ibíd.) “la sunamita puede ser un ejemplo de la manera en que actúan las mujeres cuando se remueven las restricciones económicas del patriarcado”.
[302] Camp, “1 and 2 Kings,“ 106.
[303] Ibíd., 106–108 (cita 107).
[304] Véase especialmente Burke O. Long, “The Shunammite Woman: In the Shadow of the Prophet?” Bible Review 7 (1991): 12-19, 42; Mark Roncace, “Elisha and the Woman of Shunem: 2 Reyes 4:8-37 and 8:1-6 Read in Conjunction”, JSOT 91 (2000): 109-127 (y la bibliografía adicional que aparece en 109-110, n. 2); Mary E. Shields, “Subverting a Man of God, Elevating a Woman: Role and Power Reversals in 2 Kings 4”, JSOT 58 (1993):59-69; Jopie Siebert-Hommes, “The Widow of Zarephath and the Great Woman of Shunem: A Comparative Analysis of Two Stories”, en Samuel and Kings (editado por Athalya Brenner; FCB 2/7; Sheffield: Sheffield Academic Press, 2000), 98-114; y Uriel Simon, Reading Prophetic Narratives (traducido por Lenn J. Schramm; Indiana Studies in Biblical Literature; Bloomington, Ind.: Indiana University Press, 1997), 227-262.
[305] Por una discusión y caracterización adicional de Hulda, véase Bellis, Helpmates, Harlots, and Heroes, 174-175; Phipps, Assertive Biblical Women, 83-92; y Arlene Swidler, “In Search of Huldah”, TBT 98 (1978): 1780-1785.
[306] Frymer-Kensky, Reading the Women of the Bible, 63.
[307] Por estudios referidos a la caracterización de Ester (y Vasti), véase especialmente Mieke Bal, “Lots of Writing”, Semeia 54 (1991): 77-102; Timothy K. Beal, The Book of Hiding: Gender, Ethnicity, Annihilation, and Esther (Londres: Routledge, 1997); Berquist, Reclaiming
Her Story, 154-166; Michael Beckett, Gospel in Esther (Carlisle, U.K.: Paternoster, 2002); Adele Berlin, Esther: The Traditional Hebrew Text with the New JPS Translation (The JPS Bible Commentary; Philadelphia, Pa.: Jewish Publication Society, 2001), liv-lix; ídem, “Reclaiming Esther: From Sex Object to Sage”, JBQ 26, no. 1 (Enero-Marzo 1998): 3-10; Klara Butting, “Esther: A New Interpretation of the Joseph Story in the Fight against Anti-Semitism and Sexism”, en Ruth and Esther (editado por Athalya Brenner; FCB, 2/3; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1999), 239-248; Claudia V. Camp, “The Three Faces of Esther: Traditional
Woman, Royal Diplomat, Authenticator of Tradition”, Academy: Journal of Lutherans in Professions 38 (1982): 20-25; Linda Day, Three Faces of a Queen: Characterization in the Books of Esther (JSOTSup 186; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1995); John F. Craghan,
“Esther: A Fully Liberated Woman”, TBT 24, no. 1 (Enero 1986): 6-11; Michael V. Fox, Character and Ideology in the Book of Esther (Columbia, S.C.: University of South Carolina Press, 1991); Lee W. Humphreys, “A Lifestyle for Diaspora: A Study of the Tales of Esther and Daniel”, JBL 93 (1973): 211-223; LaCocque, The Feminine Unconventional, 49-83; Larry Lichtenwalter, Behind the Seen: God’s Hand in Esther’s Life . . . and Yours (Hagerstown, Md.: Review and Herald, 2001); Susan Niditch, “Short Stories: The Book of Esther and the Theme of Women as A Civilizing Force”, en Old Testament Interpretation Past, Present, and Future: Essays in Honor of Gene M. Tucker (editado por James Luther Mays et al.; Nashville: Abingdon, 1995), 195-209; ídem, Underdogs and Tricksters: A Prelude to Biblical Folklore (San Francisco: Harper & Row, 1987), 126-145; Sakenfeld, Just Wives? 49-67; Sidnie Ann White, “Esther: A Feminine Model for Jewish Diaspora”, en Gender and Difference in Ancient Israel
(editado por Peggy L. Day; Philadelphia: Fortress, 1989), 161-177; ídem (ahora Sidnie White Crawford), “Esther and Judith: Contrasts in Character”, en The Book of Esther in Modern Research (editado por Sidnie White Crawford y Leonard J. Greenspoon; Londres: T & T Clark, 2003), 61-76.
[308] Fox, Esther, 210. Fox (205-211) refuta las críticas feministas de Esther Fuchs, A. L. Laffey y otros que ven en este libro tan solo una “mujer estereotípica en un mundo masculino” en “pleno cumplimiento con el patriarcado”. En esta sección, destaco la valoración positiva de Ester como mujer, si bien no deseo dar la impresión de que ella carece de faltas de carácter. En el siguiente capítulo, al analizar el matrimonio exógamo con Asuero, quedan claras las concesiones que hizo Ester ante los principios bíblicos.
[309] White, “Esther: A Feminine Model”, 173; cf. ídem “Esther and Judith”, 61-76. Por una perspectiva cristiana de Ester como una sierva de Dios ejemplar, véase Beckett, Gospel in Esther, passim.
[310] Bronner, “Esther Revisited”, 194; cf. ídem, “Reclaiming Esther”, 3-10. Por demostraciones adicionales del papel de líder liberadora y con autoridad que jugó Ester, véase especialmente Berlin, Esther, liv-lvii; Craghan, “Esther”, 6-11; Gitay, “Esther and the Queen’s Throne” 73-93; Sakenfeld, Just Wives? 49-67; y Wyler, “Esther”, 111-135.
[311] Por los vínculos e implicaciones intertextuales, véase en especial Butting, “Esther”, 239-248; y Niditch, “Esther”, 26-46.
[312] Camp, “Female Voice, Written Word”, 106 (véase el análisis en 105-107).
[313] Tamara C. Eskenazi, “Out from the Shadows: Biblical Women in the Postexilic Era”, JSOT 54 (1992): 25-43. Cf. Joan E. Cook, “Women in Ezra and Nehemiah”, TBT 37 (1999): 212-216, quien también señala “funciones igualitarias” (216) de las mujeres mencionadas en Esdras y Nehemías.
[314] Trible, God and the Rhetoric of Sexuality, 48, 50.
[315] Kathleen M. O’Connor, “Jeremiah”, en The Woman’s Bible Commentary (editado por Carol A. Newsom y Sharon H. Ringe; Londres: SPCK, 1992), 176. Cf. el resumen de las interpretaciones de Bauer, Gender in the Book of Jeremiah, 138-145.
[316] Véase Deborah F. Sawyer, “Gender-Play and Sacred Text: A Scene from Jeremiah”, JSOT 83 (1999): 99-111, quien señala los numerosos vínculos intertextuales entre esta sección de Jeremías y Génesis 1-3, y avanza en la dirección de mi sugerencia (a pesar de su enfoque posmoderno deconstruccionista que yo rechazo). Véase también William L. Holladay, “Jeremiah XXXI 22b Reconsidered: ‘The Woman Encompasses the Man”, VT 16 (1966): 236-239.
[317] Motyer, Isaiah, 502. Por evidencias de que este pasaje se refiere al Mesías, véase ibíd., 489-505.
[318] Ibíd.
[319] Por una discusión de los paralelos intertextuales clave entre Joel 2 y Números 11, véase especialmente Raymond B. Dillard, “Joel”, en The Minor Prophets: An Exegetical and Expository Commentary, t. 1, editado por Thomas E. McComiskey (Grand Rapids, Mích.: Baker, 1992), 294-295.
[320] C. F. Keil, “Joel”, en Commentary on the Old Testament in Ten Volumes, por C. F. Keil y F. Delitzsch, t. 10 (dos tomos en uno): The Minor Prophets, por C. F. Keil (reimpresión, Grand Rapids, Mích.: Eerdmans, 1977), 1: 211
[321] Duane A. Garrett, Hosea, Joel, The American Commentary, 19a (Nashville: Broadman & Holman, 1997), 369.
[322] Ibíd.
[323] Keil, “Joel”, 211.
[324] Dillard, “Joel”, 295.
[325] Hans Walter Wolff, Joel and Amos, Hermeneia (Philadelphia: Fortress, 1977), 67.
[326] Ibíd.