Dominio, Sumisión e Igualdad en la Escritura
Por Richard Davidson
Uno de los puntos básicos en la discusión sobre el papel de las mujeres en la Escritura concierne las cuestiones de dominio[1], sumisión e igualdad en las relaciones entre hombres y mujeres. Las respuestas a estas preguntas son fundamentales para determinar si las mujeres pueden o no ser ordenadas como ancianas y pastoras en la iglesia.
En la comunidad cristiana evangélica de los Estados Unidos, el tema de dominio/sumisión/igualdad está a la raíz de la disputa entre los dos grupos mayoritarios en el debate sobre la ordenación. El Council on Biblical Manhood and Womanhood (Concilio sobre la Masculinidad y la Femineidad Bíblicas) [2], que representa a quienes se oponen a la ordenación de la mujer, en última instancia basa su argumento bíblico sobre la premisa que el plan divino en la creación afirmaba la igualdad de los sexos en lo espiritual, pero hacía distinción de roles debido al dominio del hombre sobre la mujer. Esta ordenanza de dominio masculino se habría reafirmado luego de la caída en Génesis 3, y sería valedera tanto en el hogar como en la iglesia, a través de toda la Escritura y hasta el día de hoy. Quienes sostienen esta posición son llamados “patriarcalistas”, “jerárquicos” o (su autodesignación preferida) “complementaristas”.
El segundo grupo, Christians for Biblical Equality (Cristianos por la Igualdad Bíblica) [3], que representa a los evangélicos que apoyan la ordenación de la mujer, argumenta que el plan divino en la Creación afirmaba la igualdad plena de los sexos sin ningún dominio masculino ni sumisión femenina. Se ve en Génesis 3 la descripción de la perversión del ideal divino, y luego el evangelio remueve esta “maldición” tanto en el hogar como en la iglesia. Quienes sostienen este punto de vista son llamados “cristianos feministas” o (su autodesignación preferida) “igualitarios”.
También en la Iglesia Adventista están ampliamente representadas estas dos posiciones sobre la cuestión de dominio/sumisión/igualdad. En este capítulo mi argumento será que ambas posiciones mantienen elementos importantes de la enseñanza bíblica que deben ser tenidos en cuenta y, al mismo tiempo, que ambos grupos han pasado por alto o malinterpretado aspectos de los pasajes bíblicos relevantes.
En nuestra discusión, prestaremos particular atención a los cruciales primeros capítulos de las Escrituras, Génesis 1-3, que han sido ampliamente reconocidos como de un carácter primordial y determinante para el papel bíblico de la mujer. Entonces trazaremos brevemente el modelo divino de dominio/sumisión/igualdad a través del Antiguo Testamento y del Nuevo Testamento y sacaremos conclusiones que repercuten en el tema de la participación de la mujer en el ministerio y de su ordenación al mismo.
En el principio[4]
Antes de la caída (Génesis 1-2)
Génesis 1:27 describe la creación de la humanidad: “Y creó Dios al hombre [humanidad, ha ’adam,] a su imagen, a imagen de Dios lo creó; varón y hembra los creó”. Es crucial advertir que los sustantivos varón y hembra aparecen como iguales al estar en paralelo con ha ’adam en este versículo. No existe insinuación de superioridad/inferioridad ontológica o funcional o de dominio/sumisión entre hombre y mujer. Ambos están “igualmente cercanos al Creador y su acto”[5]. A ambos se les da el mismo dominio sobre la tierra y otras criaturas vivientes (vv. 26 y 28). Ambos comparten igualmente la bendición y la responsabilidad de la procreación (vv. 29-30). En resumen, ambos participan igualmente en la imagen de Dios.
La narración de Génesis 2:4b-25 provee un relato más detallado de la creación del hombre que el conciso resumen de Génesis 1. A lo largo de los siglos la mayoría de los comentadores de Génesis 2 han adoptado la interpretación jerárquica, una opinión que ha sido reafirmada en una cantidad de estudios eruditos modernos[6]. Los principales elementos de la narración que supuestamente prueban una visión jerárquica de los sexos ordenada divinamente pueden resumirse de esta manera: (a) el hombre es creado primero y la mujer después (2:7, 22), y lo primero es superior y lo último es subordinado o inferior; (b) la mujer fue formada por causa del hombre: para ser su “ayuda idónea” o asistente, para curar la soledad del hombre (vv. 18-20); (c) la mujer proviene del hombre (vv. 21-22), lo cual sugiere una posición derivada y subordinada; (d) la mujer es creada de una costilla del hombre (vv. 21-22), lo cual indica que su vida depende de él; y (e) el hombre le da el nombre a la mujer (v. 23), lo que indica su poder y autoridad sobre ella.
Sobre estos puntos Phyllis Trible asevera que “aunque se continúe citando tales detalles para respaldar las interpretaciones tradicionales de la superioridad masculina y la inferioridad femenina, ninguno de ellos es completamente exacto y la mayoría de ellos ni siquiera están presentes en el relato mismo”[7]. Miremos cada punto a su vez.
El hombre creado primero. Se ha aseverado que porque el hombre fue creado primero y luego la mujer, “por esto la prioridad y superioridad del hombre, y la dependencia de la mujer del hombre, se establecen como una ordenanza de la creación divina”[8]. Un examen cuidadoso de la estructura literaria de Génesis 2 revela que tal conclusión no es lógica. Con frecuencia la literatura hebrea usa un inclusio o “construcción de sobre”), en la cual los puntos centrales de una unidad están colocados al comienzo y al fin de la unidad[9]. Este es el caso en Génesis 2; todo el relato está construido en la forma de inclusio o “construcción de anillo”[10], en la cual la creación del hombre al comienzo de la narración y la de la mujer al final se corresponden mutuamente en importancia. El narrador subraya la igualdad en importancia al emplear precisamente la misma cantidad de palabras (en hebreo) para la descripción de la creación del hombre como para la creación de la mujer. Como lo dice Trevor Dennis: “El escritor ha contado sus palabras y ha tenido cuidado en igualar con toda exactitud la longitud de sus descripciones”[11]. El movimiento en Génesis 2, si es que lo hay, no es de superior a inferior, sino de lo incompleto a lo completo. La mujer es creada como el clímax, la culminación de la historia. Ella es la corona de la Creación[12].
Dos subpuntos de este primer argumento tienen que ver con la prioridad de Adán en ser quien habla y a quien se habla en la narración. Se ha reclamado que el dominio de Adán sobre su mujer antes de la caída se revela en el hecho que Dios se dirige a Adán, y no a Eva, y también que es Adán el que habla en la narración de Génesis 2, no Eva. Sin embargo, estos puntos no toman en cuenta el movimiento de la narrativa de lo incompleto hacia lo completo y el clímax, como se notó más arriba. Como parte del proceso de hacer que Adán comprendiera su “hambre de totalidad”[13], su necesidad de una pareja, Dios le habló a Adán, advirtiéndole que no comiera del árbol prohibido. Esa información era crucial para que el ser humano evitara la transgresión y tuviera libre albedrío con la posibilidad de hacer elecciones. Pero la comunicación divina de tal conocimiento a Adán, antes que Eva fuera creada, no revela por eso el dominio de Adán sobre su compañera. Del mismo modo, que sólo Adán hable en Génesis 2 no revela su dominio sobre Eva antes de la caída, así como el que sólo Eva hable fuera del jardín (Génesis 4:1, 25) no revela el dominio de Eva sobre Adán después de la caída[14].
La mujer formada por causa del hombre. Génesis 2:18 registra la deliberación del Señor: “No es bueno que el hombre esté solo: le haré ‘ezer k negdô (RV: “ayuda idónea para él”; BJ y DHH: “una ayuda adecuada para él”; NBE: “el auxiliar que le corresponde”). Estas palabras a menudo se han tomado para señalar la inferioridad o el status subordinado de la mujer. Por ejemplo, Juan Calvino entendió que la mujer era una “especie de apéndice” y una “ayuda menor” para el hombre[15].
La palabra ‘ezer generalmente se traduce como “ayuda” o “ayudante”. Sin embargo, ésa es una traducción engañosa, porque la palabra “ayudante” parece sugerir un subordinado, un inferior, mientras que el hebreo no tiene tal connotación. De hecho, la Biblia Hebrea emplea con mayor frecuencia la palabra ‘ezer para describir a un ayudante superior: Dios mismo es la “ayuda” de Israel[16]. Este es un término de relación, que describe una relación beneficiosa, pero en sí misma no especifica posición o rango, ni superioridad ni inferioridad[17]. La posición específica que se propone debe ser entresacada del contexto inmediato, aquí el adyacente kenegdô.
La palabra neged da a entender la idea de “enfrente de” o “contraparte”[18] y la traducción literal de kenegdô sería “como su contraparte, correspondiente a él”[19]. Usado con ‘ezer, este término indica nada menos que igualdad: Eva es la “benefactora/ayuda”, una que en posición “le corresponde”, “su contraparte, su complemento”[20]. Eva es “un poder igual al hombre”[21]; ella es la “pareja/socia” de Adán[22].
La mujer proviene del hombre. Se ha argumentado que puesto que la mujer provino del hombre, ya que fue formada del hombre, tiene una existencia derivada, un status dependiente y subordinado. No puede negarse que su existencia se “derivó” de algún modo del hombre. Pero la derivación no implica subordinación. Adán también “derivó”, de la tierra (v. 7), pero por cierto no concluimos que la tierra era su superior. Por otra parte, la mujer no es la costilla de Adán. La materia prima, no la mujer, fue sacada del hombre, así como la materia prima del hombre fue “tomada” (Gn 3:19, 23) de la tierra[23]. Samuel Terrien señala correctamente que la mujer “no es simplemente modelada con arcilla, como lo fue el hombre, sino que es ‘construida’ arquitecturalmente (2:33)”. El verbo bnh, “construir”, usado en el relato de la creación sólo en relación con la formación de Eva, “sugiere una intención estética y connota también la idea de confiabilidad y permanencia”[24]. Como el hombre estaba durmiendo mientras Dios creaba a la mujer, el hombre no tuvo parte activa en la creación de la mujer que pudiera permitirle reclamar ser su superior ni su cabeza[25].
La mujer creada de la costilla del hombre. En tanto que este argumento se ha usado para apoyar el punto de vista jerárquico de los sexos, el simbolismo mismo de la costilla apunta antes bien a la igualdad. La palabra tsela puede significar ya sea “costado” o “costilla”[26]. Siendo que tsela ocurre en el plural en el v. 21 y se dice que Dios tomó “una de” ellas, la referencia es probablemente a una costilla del costado de Adán. Al “construir” a Eva de una de las costillas de Adán, parece que Dios indicara la “relación mutua”[27], “la unicidad de la vida”[28], la “inseparable unidad”[29] en la cual el hombre y la mujer están unidos. La costilla “significa solidaridad e igualdad”[30]. Como lo dice Elena de White: “Eva fue creada de una costilla tomada del costado de Adán; este hecho significa que ella no debía dominarle como cabeza, ni tampoco debía ser humillada y hollada bajo sus plantas como un ser inferior, sino que más bien debía estar a su lado como su igual, para ser amada y protegida por él”[31]. Confirma además esta interpretación la exclamación poética del hombre cuando ve a la mujer por primera vez (v. 23): “¡Esta sí que es hueso de mis huesos y carne de mi carne!” La frase “hueso de mis huesos y carne de mi carne” indica a una persona “tan cercana como el propio cuerpo de uno”[32]. Denota unidad física y “una comunidad de intereses, lealtad y responsabilidad”[33], pero no conduce a la noción de la subordinación o sumisión de la mujer al hombre.
El hombre le da el nombre a la mujer. Algunos argumentan que en el acto de darle el nombre a la mujer (v. 23) está implícito el poder, la autoridad y la superioridad del hombre sobre la mujer. Es verdad que el hecho de asignar nombre en la Escritura a menudo significa autoridad sobre la persona nombrada[34]. Pero tal no es el caso en Génesis 2:23. En primer lugar, la palabra “varona” (ishshah) no es un nombre personal, sino una identificación genérica. Esto se verifica en el v. 24, el cual indica que el hombre debe unirse a su ishshah (“mujer”), y además comprobado en Génesis 3:20, el cual registra explícitamente que el hombre le da el nombre a Eva sólo después de la caída.
Más aún, Jacques Doukhan ha mostrado que Génesis 2:23 contiene un par de “pasivos divinos”, indicando que la designación de “mujer” viene de Dios, no del hombre. Así como la mujer “fue tomada del hombre” por Dios, con lo cual el hombre no tuvo nada que ver, así ella “será llamada mujer (varona)”, una designación que tuvo origen en Dios y no en el hombre. Doukhan también indica cómo la estructura literaria de la historia de la creación del Génesis confirma esta interpretación[35]. El juego de palabras en el v. 23 entre ish (hombre) e ishshah (mujer) y la explicación que dice que la mujer fue sacada del hombre no se dan para apuntalar un punto de vista jerárquico de los sexos, sino más bien para subrayar el reconocimiento gozoso de “su segundo yo”[36]. En esta extática declaración poética, el hombre no determina quién es la mujer, sino que se deleita en lo que Dios ha hecho, reconociendo y dándole la bienvenida a la mujer como la contraparte equivalente a su sexualidad[37]. Después de la caída Adán sí le dio el nombre de Eva a su mujer, probablemente significando su ejercicio de la autoridad como cabeza sobre ella; tal no era el caso en la Creación.
A la luz de la discusión anterior, no hay nada en Génesis 2 que indique una visión jerárquica de los sexos. Antes de la caída el hombre y la mujer son presentados como plenamente iguales, sin un asomo de dominio de uno sobre el otro o una relación jerárquica entre esposo y esposa.
Después de la caída (Génesis 3)
Cuando Dios viene al huerto después que Adán y Eva pecaron, él inicia un encuentro que es nada menos que “un proceso legal”, un “juicio de castigo por Dios”[38]. Dios inicia los procedimientos legales con un interrogatorio de los “acusados”, y las respuestas defensivas y acusatorias de Adán y Eva (vv. 9-14) indican la ruptura que había ocurrido en la relación entre esposo y esposa y entre Dios y los seres humanos como resultado del pecado. A continuación del interrogatorio legal y el establecimiento de la culpa, Dios pronuncia la sentencia en la forma de maldiciones (sobre la serpiente y la tierra, vv. 14, 17) y juicios (para el hombre y la mujer, vv. 16-19).
El juicio pronunciado sobre la mujer es de particular interés (v. 16):
(a) Multiplicaré en gran manera los dolores [trabajo] en tus embarazos,
(b)con dolor darás a luz los hijos,
(c) tu deseo será para tu marido,
(d) y él se enseñoreará de ti.
El significado enigmático de las dos últimas líneas (v. 16c y d) de la divina sentencia sobre la mujer es crucial para la comprensión correcta de la naturaleza del propósito de Dios para las relaciones sexuales a través de todo el resto de las Escrituras.
A lo largo de la historia de la interpretación bíblica se han propuesto cinco puntos de vista principales sobre el pasaje. La primera, y tal vez la más común, sostiene que la subordinación de la mujer es una ordenanza de la creación, el ideal de Dios desde el principio, pero como resultado del pecado esta forma original de jerarquía entre los sexos está distorsionada y corrompida y debe ser restaurada por el evangelio[39].
La segunda interpretación principal también ve la subordinación como una ordenanza de la Creación, pero ve en Génesis 3:16, no una distorsión sino una confirmación de la subordinación como una bendición y un consuelo para la mujer en sus dificultades como madre. El significado del v. 16 puede ser parafraseado así: “Tendrás trabajo y dificultad en tu maternidad, sin embargo tendrás anhelo por tu marido y él gobernará sobre ti (en el sentido de cuidarte y ayudarte y no en el sentido de dominarte y oprimirte)”[40].
El tercer punto de vista sostiene que la subordinación de la mujer al hombre no existió antes de la caída, y la mención de tal subordinación en Génesis 3:16 es sólo una descripción de las consecuencias malignas del pecado –la usurpación de autoridad por el esposo (que debe ser removida por el evangelio)– y no una prescripción permanente de la voluntad de Dios para las relaciones matrimoniales después del pecado[41]. Los defensores de esta posición recalcan la naturaleza culturalmente condicionada de este pasaje y niegan vigorosamente que represente una posición normativa divinamente ordenada para las relaciones entre los sexos después de la caída.
Una cuarta posición concuerda con la tercera en que la sumisión de la esposa al marido es parte de las consecuencias perjudiciales de la caída y que no existía como una ordenanza de la creación. Pero en el cuarto punto de vista, Génesis 3:16 se entiende como prescriptivo y no meramente descriptivo. Presenta el modelo normativo de Dios para la relación de marido y mujer después de la caída[42].
Un último punto de vista concuerda con el segundo, que el v. 16 es una bendición y no una maldición, pero difiere al negar que la subordinación de la mujer al hombre sea una ordenanza de la creación. En efecto, esta posición también argumenta que aun en Génesis 3 no se prescribe ni se describe ninguna jerarquía o dominio entre los sexos[43]. En este punto de vista la palabra “enseñoreará” (v. 16) a menudo se traduce “asemejarse” o “ser como”, enfatizando la igualdad del esposo y la esposa[44]. Otra variación de este punto de vista sostiene que el hombre “se enseñorea” o “predomina” sólo en el área de la sexualidad; por ejemplo, “la renuencia femenina es superada por la pasión que sienten hacia sus hombres, y eso les permite acceder a los avances sexuales de los varones aun cuando se dan cuenta que la consecuencia puede ser embarazos no deseados (con los riesgos que acompañan)”[45].
Estas posiciones principales se resumen en la tabla siguiente:
Relación hombre-mujer en el principio (Génesis 1-3): Puntos de vista principales
| CREACIÓN
(Génesis 1-2) |
CAÍDA
(Génesis 3) |
JUICIOS DIVINOS SOBRE EVA
(Génesis 3:16) |
| 1. Jerárquica (Subordinación de la mujer) | Pervertida | Se restaura la subordinación |
| 2. Jerárquica (Subordinación de la mujer) | Continúa | Se reafirma la subordinación |
| 3. Igualdad (Sin subordinación de la mujer) | Relación Rota | Descripción de las consecuencias pecaminosas (a ser removidas por el evangelio), el esposo usurpa la autoridad |
| 4. Igualdad (Sin subordinación de la mujer) | Relación Rota | Orden Permanente de la voluntad divina de armonía luego del pecado, el esposo es “primero entre iguales” |
| 5. Igualdad (Sin subordinación de la mujer) | Continúa | Bendición de igualdad (ni dominio ni jerarquía) |
Al estimar la verdadera intención de este pasaje, debemos cuestionar inmediatamente las interpretaciones que proceden de la hipótesis de que antes de la caída existía una jerarquía de los sexos (puntos de vista 1 y 2). El análisis de Génesis 1-2 nos ha demostrado que en el principio no existía tal subordinación o sujeción de la mujer al hombre.
Más aún, el punto de vista 3 (que Gn 3:16 es sólo descriptivo y no prescriptivo) no parece satisfactorio porque no toma en cuenta el contexto juicio/castigo del pasaje. Como ya se ha notado, Génesis 3:16 está en el marco de un juicio legal. Por lo tanto, el pronunciamiento de Dios no es meramente una descripción culturalmente condicionada; es una sentencia divina. Así como Dios destina a la serpiente a que se arrastre sobre su pecho (v. 14), así como Dios afirma que al dar a luz la mujer tendría “trabajo de parto” (‘itstsabôn, v. 16), así como Dios maldice a la tierra de modo que no producirá cosechas espontáneamente sino que requerirá el cultivo del hombre y el “trabajo forzado” (‘itstsabôn, v. 17), así como la humanidad inevitablemente retornará al polvo al momento de la muerte (v. 19), así también Dios pronuncia una sentencia sobre Eva respecto a su futura relación con Adán. Así como ninguno de los demás juicios fue removido o revertido en la cruz, sino que permanecen en vigencia hasta la consumación del plan de salvación, así también este juicio permanece vigente hasta que las condiciones pecaminosas de este mundo sean removidas al fin del tiempo. Esto no quiere decir que sea inapropiado que la humanidad busque hacer desaparecer los juicios/maldiciones y acercarse lo más posible al plan original de Dios –por medio de avances en la obstetricia para aliviar los dolores innecesarios en el trabajo de parto; por medio de avances en la agricultura y tecnología para aliviar el exceso de trabajo en el cultivo de la tierra; por medio de avances científicos y médicos para retardar el proceso de muerte. Del mismo modo no es inapropiado volver tanto como sea posible al plan original de Dios para la completa igualdad en el matrimonio, mientras al mismo tiempo se retiene la validez del principio de dominio como necesario en un mundo pecaminoso para preservar la armonía en el hogar.
La gramática hebrea de las primeras palabras de Dios en la sentencia legal: “Multiplicaré en gran manera”, recalca el origen divino y la naturaleza prescriptiva del juicio sobre Eva. El uso de la primera persona del singular se refiere al Señor mismo, que está pronunciando el juicio, mientras que la enfática construcción del infinitivo absoluto hebreo implica “la absoluta certeza de la acción”. Carol Meyers llega a la conclusión correcta de que el juicio sobre Eva representa una “prescripción divina” y no sólo una descripción; es un “mandato” divino y un “oráculo divino”[46].
De acuerdo con Génesis 3:16 se instituye un cambio que entraña la sujeción/sumisión de la mujer al hombre. Es difícil eludir la fuerza de la última línea (v. 16): “él [tu esposo] se enseñoreará de ti”. La palabra mashal, como aparece en el v. 16, significa “gobernar” (y no “ser como”) y definidamente implica sujeción[47]. Theodorus Vriezen llega correctamente a la conclusión que la posición de la mujer después de la caída es la de sujeción a su marido: “éste es considerado un castigo justo y permanente en Gén. iii”[48]. Umberto Cassuto parafrasea y amplifica la sentencia divina: “medida por medida; persuadiste a tu marido a hacer lo que deseabas; de aquí en adelante, tú y tus descendientes mujeres estarán subordinadas a sus maridos”[49].
Elena de White claramente adopta esta interpretación.
En la creación Dios la había hecho [a Eva] igual a Adán. Si hubiesen permanecido obedientes a Dios, en concordancia con su gran ley de amor, siempre hubieran estado en mutua armonía; pero el pecado había traído discordia, y ahora la unión y la armonía podían mantenerse sólo mediante la sumisión del uno o del otro. Eva había sido la primera en pecar, había caído en tentación por haberse separado de su compañero, contrariando la instrucción divina. Adán pecó a sus instancias, y ahora ella fue puesta en sujeción a su marido. Si los principios prescritos por la ley de Dios hubieran sido apreciados por la humanidad caída, esta sentencia, aunque era consecuencia del pecado, hubiera resultado en bendición para ellos; pero el abuso de parte del hombre de la supremacía que se le dio, a menudo ha hecho muy amarga la suerte de la mujer y ha convertido su vida en una carga”[50]
La palabra mashal, “enseñorear, gobernar”, empleada en el v. 16 no es la misma palabra usada para describir el señorío de la humanidad sobre los animales en Génesis 1:26, 28, donde el verbo es radah, “hollar, tener dominio sobre”[51]. Se mantiene una cuidadosa distinción entre el dominio de la humanidad sobre los animales y el “gobierno” del marido sobre su mujer. Más aún, aunque el verbo mashal indica sumisión, sujeción o dominio, “no subyace en el verbo la idea de un ejercicio tiránico del poder”[52]. De hecho, en muchos pasajes se usa mashal en el sentido de liderar sirviendo, para “confortar, proteger, cuidar, amar”[53].
De ese modo el alcance semántico del verbo mashal nos permite entender que la sentencia divina en el v. 16 involucra no sólo castigo sino también bendición, así como la sentencia pronunciada sobre la serpiente y el hombre incluían una bendición implícita[54]. Parece confirmarse que el elemento de la bendición se enfatiza especialmente en este versículo al reconocer el probable paralelismo sinónimo entre las dos últimas líneas del v. 16[55]. Dios pronuncia que aun cuando la mujer tendría “dolor” en el parto –una experiencia penosa que parecería desanimarla naturalmente de continuar teniendo relaciones con su esposo– sin embargo, Dios le asegura: “tu deseo será para tu marido”. El significado de la palabra hebrea te shûqah, “deseo fuerte, ansia”[56], que aparece sólo tres veces en la Escritura, se esclarece con la única otra ocurrencia en un contexto de relación hombre-mujer, es decir, Cantares 7:11 (en hebreo; v. 10 en RV)[57]. En este versículo, la novia sulamita exclama gozosamente: “Yo soy de mi amado, y en mí tiene su contentamiento [t shûqah]”. Si se toma el sentido de t shûqah en el Cantar de los Cantares, para indicar un deseo sexual saludable, parece emplearse la palabra en Génesis 3:16 para indicar una bendición positiva que acompañaría el juicio divino. El deseo sexual de la esposa por su marido, divinamente establecido, serviría para mantener la unión que fue amenazada por las relaciones rotas como resultado del pecado.
Si se toma a Génesis 3:16d en estrecho paralelismo con el v. 16c, el énfasis en la bendición así como el juicio parece añadirse también a la relación del hombre con su mujer. El “señorío” del marido sobre su mujer, aun cuando surge de los resultados del pecado, puede ser considerado como una bendición que preserva la armonía y la unión de la relación[58]. Como está implícito en el alcance semántico de mashal, y se torna explícito en el Cantar de los Cantares, éste no debe ser un “señorío” de poder tiránico, sino un liderazgo servicial de protección, cuidado y amor. En lenguaje moderno, el esposo debe “cuidar” amorosamente a su esposa.
Así llegamos a la conclusión que de las interpretaciones sugeridas para Génesis 3:16, se debe preferir el punto de vista 4, ya que hay una sentencia normativa divina que anuncia la sujeción/sumisión de la esposa al esposo como resultado del pecado. Sin embargo, esto involucra no sólo un juicio negativo sino también (y de modo especial) una bendición positiva (como se sugiere en el punto 5) cuya intención es llevar de vuelta tanto como sea posible al plan original de armonía y unión entre dos compañeros iguales.
Debemos recalcar dos puntos finales en relación con Génesis 3. Primero, aunque en Génesis 3 al esposo se le asigna el rol de “primero entre iguales”[59] para preservar la armonía y la unión en la sociedad matrimonial, esto no contradice ni anula la declaración de Génesis 2:24 en cuanto a la naturaleza de la relación entre marido y mujer, escrita claramente para indicar su aplicabilidad a las condiciones después de la caída. El ideal de Dios para la relación sexual después de la caída es todavía igual como lo fue para Adán y Eva en el principio: ser “una sola carne”. El juicio/bendición divino en Génesis 3:16 debe facilitar el logro del plan divino original dentro del contexto de un mundo pecaminoso, y por lo tanto es apropiado que la pareja trate de volver tanto como sea posible a la completa igualdad en la relación matrimonial. Segundo, no se presenta la relación de sujeción/sumisión prescrita en v. 16 como aplicable a las relaciones entre hombres y mujeres en general. Génesis 3 no proporciona base alguna para sugerir que la igualdad básica entre hombre y mujer establecida en la creación fue alterada como resultado de la caída. El contexto de Génesis 3:16 es específicamente el del matrimonio: el deseo de la esposa por su esposo y el “señorío” del esposo sobre su esposa. El texto indica una sumisión de la esposa al marido, no una subordinación general de la mujer al hombre. El dominio servicial del esposo prescrito en este pasaje (v. 16d) no puede extenderse para abarcar las relaciones generales entre hombres y mujeres, así como tampoco puede extenderse el deseo sexual de la esposa (v. 16c) para significar el deseo sexual de todas las mujeres por todos los hombres. Cualquier intento de extender esta prescripción más allá de la relación entre el marido y su mujer no está autorizado por el texto.
El modelo del Antiguo Testamento
Más allá de Génesis 3, el modelo divino para las relaciones hombre-mujer establecido en el Edén permanece como el plan coherente de Dios a lo largo de todo el Antiguo Testamento. La sumisión de la esposa al “dominio entre iguales” de su esposo en el hogar es adoptado en precepto y práctica, pero esto no excluye a las mujeres de las posiciones de influencia, liderazgo y autoridad sobre los hombres en la comunidad del pacto. Examinaremos brevemente el modelo del Antiguo Testamento del dominio/ sumisión/igualdad, primero en lo que se aplica a las relaciones entre marido y mujer en el hogar (la familia física), y luego en lo que afecta a las relaciones entre hombres y mujeres en general en la comunidad del pacto de Israel.
Dominio/sumisión/igualdad en las relaciones entre esposo y esposa
Inmediatamente después del registro del juicio divino sobre la primera pareja, Adán ejerce su nuevo rol de “dominio” al nombrar a su esposa Eva (Gn 3:20). El dominio del esposo se demuestra nuevamente en la vida de Abrahán y Sara (Gn 18:12), cuando Sara se refiere a su esposo como “mi señor” (adonî). Del mismo modo, se indica el “dominio” del esposo en el matrimonio por el uso frecuente de ba‘al (“señor”) para identificar al esposo[60].
El dominio asignado al hombre en la relación entre esposos en Génesis 3:16 parece claramente confirmado en la legislación mosaica en relación con las esposas infieles en Números 5:11-31. El versículo 29 resume: “Esta es la ley de los celos, para cuando una mujer, bajo la potestad [dominio] del marido, lo engaña y se mancha” (NBE). Otra ley que indica la función de dominio del marido se encuentra en Números 30:3-16, donde el esposo tiene el derecho de revocar los compromisos legales (votos) de su esposa.
No hay duda de que en el antiguo Israel (y en todo del antiguo Cercano Oriente) la norma era una estructura patriarcal de la sociedad, y el esposo/padre era la cabeza titular de la familia antigua. En situaciones maritales/familiares el esposo/padre asumía la responsabilidad legal por toda la familia. Su liderazgo y dominio legal eran evidentes en tales asuntos como genealogía, herencia familiar y títulos de propiedad, en los contratos matrimoniales para los hijos, en la iniciación de un divorcio y en la responsabilidad general de ser vocero de la familia.
Mientras que reconocemos la clara evidencia del Antiguo Testamento a favor del principio del dominio del esposo en el matrimonio, debemos apresurarnos a recalcar que tal dominio no anula la igualdad básica entre los miembros de la pareja, ni tampoco implica que el esposo sea el dueño u oprima, domine o ejerza un control autoritario sobre su esposa[61]. Tampoco el dominio del esposo impide que los esposos y esposas lleguen tan cerca como sea posible al propósito igualitario original para el matrimonio. Esto se revela en las descripciones de las relaciones diarias entre los esposos del Antiguo Testamento, en las cuales la “antigua esposa israelita era amada y escuchada por su esposo y tratada por él como su igual”[62]. “La antigua mujer israelita ejercía en el hogar un poder por lo menos igual al que ejercía su esposo… y participaba libremente como igual en las decisiones que involucraban la vida de su esposo o de su familia”[63]. (Vér el capítulo de Jo Ann Mazat de Davidson que aborda el tema de las mujeres bíblicas.)
El Cantar de los Cantares es la más extensa y penetrante presentación del Antiguo Testamento del ideal divino para las relaciones entre esposos después de la caída[64]. En paralelismo con Génesis 2:24, a los amantes en Cantares se los presenta como plenamente iguales en todo sentido. Los Cantares “reflejan una imagen de la mujer y de las relaciones entre mujer y hombre que es extremadamente positiva e igualitaria”[65]. Cantares 2:16 da la tónica “del igualitarismo del amor mutuo”[66]: “¡Mi amado es mío y yo soy suya!” La mujer habla al comenzar y al cerrar el Cantar de los Cantares; y ella conduce la mayoría de los diálogos[67]. Ella inicia la mayoría de los encuentros y es tan activa en el galanteo como lo es el hombre. Ella es tan elocuente acerca de la belleza de su amado como lo es él acerca de la de ella. La mujer también tiene empleo: es pastora y cuidadora de la viña. En resumen, en todo el Cantar ella es “plenamente la igual del hombre”[68]. Como en Génesis 2, ella es la “compañera del hombre,… ‘la que está frente a él’”[69].
Al mismo tiempo, las voces en el Cantar de los Cantares repetidamente hablan de las condiciones después de la caída que atentan contra la relación de la pareja (véase 1:6; 2:11; 2:15; 3:1-4; 5:6-8; 6:1 y 8:6). Del mismo modo se describe en lenguaje figurado el comportamiento de “la mujer y el hombre en armonía mutua después de la caída”[70], en consonancia con la norma divina dada en Génesis 3:16. Notemos en particular Cantares 2:3:
Como un manzano entre árboles silvestres
es mi amado entre los jóvenes.
A su sombra deseada me senté
y su fruto fue dulce a mi paladar.
Francis Landry ha logrado captar el sentido de la figura: “El manzano simboliza al amante, la función sexual masculina en el poema; erguido y deleitoso; es una poderosa metáfora erótica. Provee nutrimento y abrigo, roles tradicionalmente masculinos; el amante protector, el hombre proveedor”[71]. Cantares 8:5 parece continuar con el motivo del manzano-protector:
¿Quién es ésta que sube del desierto, recostada sobre su amado?
Debajo de un manzano te desperté…
El Cantar de los Cantares ha recobrado la verdadera “composición lírica” de la “sinfonía del amor” para los miembros de la pareja sexual después de la caída. En el jardín de los Cantares se restaura el plan divino para el papel del hombre en la relación sexual después de la caída –mashal, “proteger, amar, cuidar”– ya sin las perversiones y abusos acumulados fuera del Jardín del Edén. Que este mashal es el “gobierno” de amor y no el poder tiránico se hace explícito en el Cantar al atribuirle al hombre el “deseo intenso” (t shûqah) que está conectado con la mujer en Génesis 3:16. Así como en el juicio divino Dios le promete a la mujer que aun “tu deseo (t shûqah) será epara tu marido”, ahora en el Cantar la mujer dice: “Yo soy de mi amado, y en mí tiene su contentamiento (t shûqah)”. De este modo ella reconoce gozosamente la mutualidad del amor inherente en el ideal de la relación después de la caída, mientras se apoya y descansa bajo la sombra protectora de su amado.
Dominio/sumisión/igualdad de hombres y mujeres en la comunidad del pacto del Antiguo Testamento
En tanto que la estructura social patriarcal está claramente presente en Israel, incluyendo “las cabezas de los padres de familias” patriarcales, y dado que tal patriarcado se presenta en forma positiva[72], es significativo notar que tal patriarcado no excluía a las mujeres de posiciones de influencia, liderazgo, o aun dominio sobre los hombres en la comunidad israelita (véase el capítulo 8 en este libro).
Señalo particularmente el papel de liderazgo de Débora la profetisa y juez (Jueces 4-5). Débora ejerció claramente funciones de dominio sobre hombres como la líder política reconocida de la nación, la líder militar de Israel en pie de igualdad con el general masculino Barac[73], y una juez a quien se dirigían hombres y mujeres para recibir consejo legal e instrucción divina. No existe ningún indicio en el texto que tal liderazgo femenino sobre los hombres en la comunidad del pacto fuera visto como inusual u opuesto a la voluntad divina para las mujeres.
También debe hacerse mención especial de la profetisa/música María, cuya influencia y capacidad de liderazgo han sido recalcados por recientes análisis de las narraciones. El papel de Hulda, quien ejerció dominio, incluso sobre el rey (2 R 22:14-20), es altamente significativo, especialmente a la luz de la disponibilidad en ese momento de otros maestros o profetas varones como Jeremías. No son menos importantes las numerosas “mujeres sabias” del Antiguo Testamento (Jue 5:28-30; 2 S 14; 2 S 20; etc.), una clase especial de mujeres que ejercen claro dominio sobre los hombres en funciones de enseñanza.
En resumen, mientras que el principio de dominio de Génesis 3:16 funciona claramente para regular las relaciones entre esposos en el Antiguo Testamento, este principio no se amplía a la comunidad del pacto de tal manera que produzca un rechazo de las mujeres líderes sobre la base del sexo: aun las mujeres líderes que ejercen dominio sobre los hombres.
El modelo del Nuevo Testamento
Escapa a la intención de este capítulo examinar el status relativamente bajo de la mujer en el judaísmo del primer siglo y en otras culturas mediterráneas[74], o de observar la elevación del lugar de la mujer del Nuevo Testamento en forma radical en los Evangelios, los Hechos y las Epístolas[75]. Se enfoca específicamente el tema del dominio/ sumisión/igualdad en los pasajes del Nuevo Testamento que tratan las relaciones entre hombre y mujer.
Hay una clara distinción entre los consejos que tienen que ver con las relaciones entre esposos y las relaciones generales entre hombres y mujeres en la iglesia. De ahí que podemos dividir esta sección en las mismas dos clasificaciones que usamos al examinar el Antiguo Testamento.
Dominio/sumisión/igualdad en las relaciones entre esposos
Al considerar la posición del Nuevo Testamento sobre dominio/sumisión/igualdad, tomaremos en cuenta los términos empleados, y luego investigaremos brevemente los pasajes del Nuevo Testamento que contienen estos términos en el contexto de las relaciones entre esposos.
Terminología. Se ha discutido mucho el significado de “cabeza” (kefale), que aparece siete veces en sentido metafórico[76], y el debate se ha polarizado en dos bandos. Algunos argumentan enérgicamente que kefale en el griego del siglo I significa con frecuencia “fuente” (como en la “cabeza” de un río) y casi nunca “cabeza” (como un rango superior)[77], mientras que otros han argumentado con la misma energía a favor del significado de “cabeza” como un rango superior y casi nunca como “fuente”[78]. Mientras que el tratamiento más responsable de la evidencia parece favorecer este último argumento, todavía la mejor conclusión parece ser la de reconocer que ambos significados aparecen en el griego secular del primer siglo y son posibles en el uso del Nuevo Testamento, y de ese modo el contexto inmediato debe finalmente determinar el significado[79]. Ocurren dos casos de kefale en un contexto de relaciones entre hombres y mujeres: 1 Corintios 11:3 y Efesios 5:23.
El término que en el Nuevo Testamento se traduce “someter o someterse” es hupotasso, un verbo que aparece de varias formas unas 39 veces en el Nuevo Testamento (23 veces en las epístolas paulinas y seis veces en 1 Pedro). La raíz verbal (tasso) significa “ordenar, poner en posición, determinar”, y con el prefijo preposicional hupo significa, en la voz activa, “colocar bajo, subordinar, sujetar, someter”; en la voz pasiva, “ser sometido, estar sujeto [a alguien o algo]”; y en la voz media, “[voluntariamente] someterse a sí mismo, ceder, acceder, rendir los derechos o voluntad de uno”[80]. Ocurren siete casos de hupotasso, todos en la voz media, en el contexto de las relaciones entre hombre y mujer: 1 Corintios 14:34; Efesios 5:21, 24; Colosenses 3:18; Tito 2:5; 1 Pedro 3:1, 5.
Efesios 5:21-33. Este es el pasaje fundamental del Nuevo Testamento que trata de las relaciones entre esposos, y el único pasaje del Nuevo Testamento sobre este tema que contiene tanto la palabra kefale (“cabeza”) como la palabra hupotasso (“someter”). No hay dudas de que aquí se trata de la relación entre mujer y marido y no de las relaciones generales entre hombres y mujeres. Efesios 5 es parte de una serie de “códigos familiares”[81] que proporcionan consejos sobre las relaciones apropiadas entre los distintos miembros de las familias: esposos y esposas (Ef 5:22-33), hijos y padres (Ef 6:1-4) y siervos y amos (Ef 6:5-9). Obviamente en Efesios 5 el consejo concierne al esposo como cabeza de su propia esposa.
Aunque se ha tratado de traducir kefale como “fuente” (o un concepto relacionado), la asociación de kefale con hupotasso (“someter”) parece indicar una diferencia de rango en la relación, y no la idea de origen o fuente. Esto es paralelo al uso similar de kefale como “preeminencia” o “rango superior” con referencia a Cristo en Efesios 1:22 y Colosenses 2:10.
Los siguientes puntos emergen claramente de este pasaje:
(1) El contexto del consejo paulino para los esposos y esposas (Ef 5:22-33) es el de la “sumisión mutua” descrita en el v. 21: “Someteos unos a otros en el temor de Dios”[82].
(2) La palabra hupotasso, sea que esté realmente presente en el v. 22 o implícita en el v. 21 (la evidencia de los manuscritos se encuentra dividida aquí), ocurre en la voz media (“casadas, sujétense”), indicando que la sumisión de la esposa es una “entrega voluntaria de amor”[83], no forzada por el esposo. No se le da permiso al esposo para exigir que su esposa se someta a su dominio.
(3) La sumisión de la esposa no es una renuncia ciega de su individualidad; ella debe someterse sólo “como al Señor” (v. 22).
(4) Se hace un paralelo de la naturaleza del dominio del esposo con el de Cristo, quien “amó a la iglesia y se entregó a sí mismo por ella” (v. 25). El “dominio” del esposo es así un amante liderazgo servicial. Significa un “siervo principal, o que toma la iniciativa en servir”[84], no un gobierno autoritario. Consiste en que el esposo ame a su esposa como a su mismo cuerpo, sustentándola y cuidándola, como Cristo lo hace con la iglesia (vv. 28-29).
(5) Parece recalcarse el énfasis en la relación dominio/sumisión en el resumen del v. 33: amor (del esposo por su esposa) y respeto (de la esposa por su esposo).
(6) Aunque está implícita la sumisión mutua entre marido y mujer, sin embargo esto no quiere decir que los roles sean intercambiables en la relación matrimonial. El término “cabeza” se usa sólo para el esposo. Como lo dice Witherington: “Hay una mutualidad de sumisión, pero esto se da en diferentes formas que incluyen un orden en las relaciones, y exhortaciones de acuerdo al sexo”[85].
(7) Los roles respectivos de esposo y esposa no están definidos por el medio social o las capacidades de quienes componen la pareja, sino por el modelo de Cristo y su iglesia. De ese modo trascienden las circunstancias culturales.
(8) El ideal último para las relaciones entre esposos todavía es la asociación de iguales que se presenta desde el principio en Gn 2:24: “los dos serán una sola carne” (citado en Ef 5:31).
Otros pasajes que usan kefale (“dominio”). Aparte de Efesios 5:23, el único pasaje del Nuevo Testamento que utiliza kefale en el contexto de las relaciones entre hombres y mujeres es 1 Corintios 11:3, parte de un pasaje (vv. 3-16) que es temáticamente paralelo a Efesios 5:22-33.
En el capítulo 14 de este libro, Larry Richards ha mostrado claramente cómo el contexto en 1 Corintios 11 es el de esposas que se someten al dominio de sus propios esposos, y no el dominio de los hombres sobre las mujeres en general. Aun cuando la palabra griega gune puede significar “mujer” o “esposa”, y la palabra griega ane r igualmente puede significar “hombre” o “esposo”, Richards indica cómo el contexto de 1 Corintios 11 claramente favorece la traducción de “esposo” y “esposa”. Reconociendo este contexto, la versión popular Dios habla hoy y hasta la paráfrasis La Biblia al Día correctamente traducen el v. 3: “el esposo es cabeza de su esposa” y “la mujer está sujeta al esposo”, respectivamente. El uso del velo descrito en 1 Corintios 11 era una señal de la sumisión de la esposa al dominio de su marido, no al dominio de todos los hombres.[86]
Mientras que este pasaje afirma el principio de dominio en la relación marital como en Efesios, también afirma la mutualidad de los miembros de la pareja (v. 11).
Otros pasajes que usan hupotasso (“sumisión”). Aparte de Efesios 5, otros cuatro pasajes del Nuevo Testamento utilizan el verbo hupotasso (“someterse”) en el contexto de las relaciones entre hombres y mujeres: 1 Corintios 14:34, Colosenses 3:18, Tito 2:5 y 1 Pedro 3:1-7. Un último pasaje utiliza el sustantivo hupotage (“sumisión”) de la misma raíz verbal: 1 Timoteo 2:12. Examinaremos brevemente cada uno de ellos.
En 1 Corintios 14:34 se lee: “vuestras mujeres [gunaikes] callen en las congregaciones, porque no les es permitido hablar, sino que estén sujetas [hupotassesth ˙ san], como también la Ley lo dice”. Algunos han sugerido que hay una contradicción entre esta instrucción y 1 Corintios 11:2-16, donde Pablo permite a la mujer hablar en la iglesia al orar y profetizar. Pero tal sugerencia no reconoce que Pablo aquí enfrenta una situación particular en la congregación de Corinto. Pablo no se dirige a las mujeres en general en estos versículos, sino a ciertas esposas corintias, ya que la misma palabra griega gune puede significar “mujer” o “esposa”, dependiendo del contexto. Esto se hace obvio a la luz del v. 35, en el cual se hace referencia a los maridos de estas mujeres: “Y si quieren aprender algo, pregunten en casa a sus maridos”. Por causa de este indicador contextual, la mayoría de los comentadores están de acuerdo en que este pasaje se refiere a las esposas y su relación con sus esposos, y no en general a las relaciones entre hombres y mujeres[87].
El reconocimiento de que el contexto se refiere a esposos y esposas da la clave para entender la exhortación a que las esposas “se sujeten [voz media de hupotass ˙ ], como también la Ley lo dice” (v. 34). La ley probablemente se refiere aquí al Antiguo Testamento, como ciertamente ocurre sólo unos pocos versículos antes (v. 21). Más específicamente, parece probable que Pablo aquí alude a Génesis 3:16, el pasaje fundamental del Antiguo Testamento que prescribe la sumisión de las esposas al dominio de sus esposos. Como lo señala Krister Stendahl, en 1 Corintios 14:34 “es todavía a Génesis 3:16 a que se alude”[88].
No tenemos suficiente información para estar seguros de la naturaleza exacta del problema que enfrentaba Pablo; el v. 35 sugiere que las esposas hacían preguntas a sus esposos en medio del culto. Pablo acababa de dar instrucciones de cómo se debía profetizar en el culto de la iglesia (vv. 22-29), y esto abarcaba “juzgar” o evaluar los mensajes proféticos (v. 29): en esos momentos los que no recibían una revelación debían mantenerse en silencio. Parece que también durante este tiempo las esposas debían permanecer en silencio por respeto a sus esposos. E. Earle Ellis explica:
1 Corintios 14:34-35… refleja una situación en la cual el esposo está participando en los ministerios proféticos de una reunión cristiana. En este contexto la coparticipación de su esposa, que puede involucrar que ella “juzgue” (diakrinein, 14:29) públicamente el mensaje de su esposo, se considera un trato descuidado y vergonzoso (aisjron) de su marido, de las prioridades aceptadas, y de su propio rol de esposa. Por estas razones se lo prohíbe[89].
Sharon Gritz hace una apreciación similar: “La prohibición no tiene nada que ver con la autoridad eclesiástica. La preocupación de Pablo aquí se centra en mantener la relación entre esposos aun cuando ambos participen juntos en el culto. Las esposas deberían ejercer sus dones de modo que no se dañe el dominio de sus esposos”[90]. En este contexto, el llamado de Pablo a que las esposas “callen” (siga ˙ ) se refería a un silencio particular mientras eran juzgadas las profecías de sus maridos, y no indicaba un silencio absoluto en el servicio de adoración como tampoco lo indican los demás llamados a guardar silencio (también sigao) en circunstancias particulares en el mismo contexto (vv. 28-30).
Los últimos tres pasajes del Nuevo Testamento donde aparece hupotasso en relación con la sumisión de las esposas son todos parte de los “códigos familiares,” como el de Efesios 5, y todos se refieren indiscutiblemente a la sumisión de las esposas a sus esposos y no de las mujeres a los hombres en general. El código familiar de Colosenses en relación con los esposos y esposas cubre básicamente el mismo terreno que el de Efesios, pero en forma abreviada. Colosenses 3:18-19 dice: “Casadas [hai gunaikes], estad sujetas [sujetaos, hupotassesthe] a vuestros maridos [tois andrasin], como conviene en el Señor. Maridos [hoi andres], amad a vuestras mujeres [tas gunaikas] y no seáis ásperos con ellas”. Como en Efesios 5, al consejo dado a los esposos y esposas sigue el consejo a los hijos y los padres (vv. 20-21)[91].
En Tito 2:4-5 se pide a las mujeres mayores que “enseñen a las mujeres jóvenes [neas] a amar a sus [propios] maridos [filandrous], y a sus [propios] hijos [filoteknous], a ser prudentes, castas, cuidadosas de su casa[92], buenas, sujetas [hupotassomenas] a sus [propios] maridos [tois idiois andrasin], para que la palabra de Dios no sea blasfemada”. Al agregar el adjetivo pronominal posesivo idios (“propio”), este código familiar recalca enfáticamente que una esposa debe someterse a su propio marido, y no a todos los maridos.
El código familiar relacionado con esposos y esposas en 1 Pedro 3:1-7 utiliza del mismo modo el pronombre posesivo idios (“propio”) para recalcar que la sumisión de la esposa está restringida a su propio marido. Los versículos 1, 5 y 6, que se refieren a la sumisión, dicen: “Asimismo vosotras, mujeres [gunaikes], estad sujetas [hupotassomenai] a vuestros [propios] maridos [tois idiois andrasin], para que también los que no creen a la palabra sean ganados sin palabra por la conducta de sus esposas… [los vv. 2-4 describen el adorno apropiado] pues así también se ataviaban en otro tiempo aquellas santas mujeres que esperaban en Dios estando sujetas [hupotassomenai] a sus [propios] maridos [tois idiois andrasin], como Sara obedecía a [hupe kousen] Abraham, llamándolo señor. De ella habéis venido vosotras a ser hijas, si hacéis el bien sin temer ninguna amenaza”.
En resumen, Pedro da básicamente el mismo consejo de los “códigos familiares” que se encuentran en los materiales paulinos, pero se dirige específicamente a las esposas cuyos esposos son incrédulos. El llamado a una “conducta casta” (v. 2), el adorno interior de un “espíritu afable y apacible” (v. 4), y la sumisión al propio marido (vv. 1, 5-6) no es sólo una estrategia ligada a la cultura para ganar al cónyuge incrédulo; es una conducta “de grande estima delante de Dios” (v. 4) y una imitación del ejemplo vetotestamentario de la sumisión de Sara a su esposo creyente, Abraham (vv. 5-6). A los esposos creyentes, Pedro les da consejos comparables a los de Pablo; insta a los esposos: “vivid con ellas sabiamente, dando honor a la mujer como a vaso más frágil”[93], “coherederas [con ellos] de la gracia de la vida” (v. 7).
Vamos ahora a 1 Timoteo 2:8-15, el último pasaje del Nuevo Testamento sobre “sumisión” en el contexto de relaciones entre hombres y mujeres. Como este pasaje se examina en profundidad en el capítulo 15 de este libro, solamente nos referiremos a si la instrucción en los vv. 11-12 tiene que ver con hombres y mujeres en general o específicamente con las relaciones entre esposos, y a quién se debe la “sumisión” (hupotag ? ) en el v. 11.
Ya Martín Lutero entendió que 1 Timoteo 2:11-12 se refería a la relación entre esposos y no a los hombres y mujeres en general[94]. Desde entonces muchos comentadores han sostenido la referencia marital en este pasaje[95]. En la misma trayectoria de interpretación, la versión Williams del Nuevo Testamento presenta los vv. 11-12 de esta manera: “Una mujer casada debe aprender en quieta y perfecta sumisión. No permito a la mujer casada que ejerza la enseñanza o el dominio sobre su esposo. Debe guardar silencio”[96].
Más recientemente, varios eruditos han argumentado persuasivamente que gune y aner deberían traducirse, en estos versículos “esposa” y “esposo”, respectivamente, y no simplemente “mujer” y “hombre”[97]. Una cantidad de evidencias apoyan firmemente esta conclusión.
Primero, como lo demuestra Hugenberger, en cualquier otra parte en los escritos paulinos, y de hecho en todo el Nuevo Testamento, donde se encuentran en una cercana proximidad, el par gune y aner, se refiere a esposa y esposo y no a mujeres y hombres en general[98].
Segundo, el movimiento del plural en los vv. 8-10 al singular en los vv. 11-12 parece poner de relieve que se está apuntando a la esposa y su esposo, especialmente en estos últimos versículos.[99]
Tercero, la referencia a la pareja casada, Adán y Eva, en los vv. 13-14, provee un contexto conyugal al pasaje.
Cuarto, la referencia al nacimiento de hijos en el v. 15, y el cambio de tercera persona singular a tercera persona plural en la mitad del v. 15 (meinosin, “permanecieren”, probablemente refiriéndose a ambos, esposo y esposa como padres de la criatura, o tal vez a las esposas en general como en los vv. 9-10), ciertamente proporciona un contexto matrimonial.
Quinto, la referencia a “sumisión” (hupotasso), dentro del marco de relaciones entre hombres y mujeres en cualquiera de los escritos de Pablo, siempre se refiere a la sumisión de la esposa a su esposo. Hugenberger señala correctamente que “en vista de este patrón de uso establecido sólo una evidencia más abrumadora nos permitiría cambiar la suposición de que hupotage (“sumisión”) en 1 Timoteo 2 tiene que ver con un requerimiento específicamente para esposas y no para mujeres en general”[100].
Sexto, fuertes paralelismos con 1 Corintios 14:34-36 (un pasaje que tiene que ver con esposos y esposas, como se discutió más arriba) señala un contexto similar de relaciones entre esposos en 1 Timoteo 2. Particularmente E. E. Ellis ha notado similitudes verbales y conceptuales sorprendentes entre los dos pasajes: “permitir” (epitrepesthai), “silencio” (sigao, hesujia), “sumisión” (hupotassesthai, hupotage), “aprender” (manthano), y la alusión a Génesis 2-3[101].
Finalmente, la línea de evidencia más decisiva que apoya el contexto “esposo-esposa” de 1 Timoteo 2:8-15 se encuentra en los extensos paralelos verbales, conceptuales y estructurales entre este pasaje y el código familiar de 1 Pedro 3. Varios eruditos han reconocido que los paralelos entre estos dos pasajes son tan impresionantes que un pasaje debe depender del otro o que ambos reflejan una tradición común[102].
Hugenberger ha expuesto más ampliamente el extenso paralelismo. En un cuadro despliega los dos pasajes en columnas paralelas y pone de relieve las detalladas correspondencias verbales, incluyendo los términos poco usados en el Nuevo Testamento para referirse a “adorno”, “silencio” y “peinado ostentoso”.[103]
Ambos pasajes tienen el mismo flujo estructural de lógica y pensamiento, que se traslada de una discusión de sumisión de la esposa al consejo específico sobre el adorno apropiado, y entonces a un paradigma del Antiguo Testamento para las relaciones conyugales apropiadas (Adán-Eva, Abraham-Sara). La única diferencia importante en el orden es que Pablo pone el consejo adicional a los esposos primero (1 Ti 2:8), mientras que Pedro lo pone al final (1 P 3:7). Pero incluso este consejo a los maridos muestra conexiones sorprendentes entre los dos pasajes, ya que esta advertencia compartida de los problemas que estorban la vida de oración ocurre muy raramente en otra parte en la Escritura. En vista de que 1 Pedro 3 es un “código familiar” que trata sin ambigüedades las relaciones entre esposos y esposas, es difícil librarse de sacar la misma conclusión para el pasaje paulino correspondiente en 1 Timoteo 2[104].
A la luz de las líneas de evidencia precedentes, Pablo aquí se dirige a las relaciones entre esposos y no a la de hombres y mujeres en general. Estaría en armonía con esta conclusión ver la “sumisión” (hypotage) que se pide de parte de la esposa (v. 11) como sumisión a su esposo, como en todos los demás pasajes de hupotasso que tratan con las relaciones hombre-mujer, aunque debe reconocerse que el pasaje no establece explícitamente a quién debe someterse la esposa[105].
La fuerza propulsora del consejo de Pablo en este pasaje sirve para salvaguardar el principio dominio/sumisión en la relación matrimonial entre esposo y esposa. Pablo “no permite a la mujer (gunaiki) enseñar: esto es, dominar a su marido (andros); ella debe estar en silencio (hesujia)”[106].
Hugenberger concluye correctamente que “la preocupación de Pablo es prohibir sólo el tipo de enseñanza que constituiría faltar al requisito de ‘sumisión’ de la esposa a su esposo”[107].
Debemos notar que en 1 Timoteo 2:13 Pablo no argumenta que el dominio del marido sobre la mujer existe desde la creación, como se ha supuesto a menudo. Más bien está corrigiendo un falso sincretismo teológico en Efeso, que afirmaba que la mujer fue creada primero y el hombre cayó primero, y que por lo tanto las mujeres eran superiores a los hombres. Por causa de esta falsa teología las esposas aparentemente estaban dominando a sus esposos en las reuniones públicas de la iglesia[108].
Conclusión. Hemos examinado todos los pasajes del Nuevo Testamento que emplean los términos “cabeza” (kefale) y “someter” (hupotasso). Nuestra conclusión es franca y sin ambigüedades: los escritores del Nuevo Testamento permanecen fieles al modelo del Antiguo Testamento establecido en el Jardín del Edén. Así como en Génesis 3 se estableció el principio de dominio/sumisión para las relaciones entre esposos, así también los pasajes del Nuevo Testamento confirman este ordenamiento de roles. Pero así como la igualdad en la pareja se describe en Génesis 2:24 como el ideal divino, tanto antes de la caída como después de ella, así también el consejo del Nuevo Testamento hace un llamado a los esposos y esposas a tener un compañerismo amante de sumisión mutua.
Tal vez el descubrimiento más importante de este estudio sea que todos los pasajes del Nuevo Testamento que tienen que ver con “dominio” y “sumisión” entre hombres y mujeres están limitados a la relación matrimonial.
Dominio/sumisión/igualdad de hombres y mujeres en la iglesia cristiana
En la iglesia apostólica opera el principio dominio/sumisión. Pero no consiste en líderes varones en el rol de dominio y mujeres que se someten al dominio masculino. Más bien, de acuerdo con los testigos del Nuevo Testamento hay sólo una Cabeza: Jesucristo. Él es el “esposo” de la iglesia y toda la iglesia –tanto hombres como mujeres, como su novia– deben someterse a su dominio. Esta es la clara enseñanza de Efesios 5.
Tampoco hay líderes sacerdotales terrenales en la iglesia primitiva, ningún clero que funcione como mediador entre Dios y la gente. El Nuevo Testamento presenta claramente el “sacerdocio de todos los creyentes” (1 P 2:5, 9; cf. Ro 12:1; Heb 13:15; Ap 1:6), en el cual todos los cristianos son sacerdotes que ejercen el ministerio representando a Dios en el mundo. Dentro de este sacerdocio de todos los creyentes hay distintos dones espirituales, que abarcan funciones de liderazgo (Ro 12:3-8; Ef 4:11-15; 1 Co 12:1-11) repartidos por el Espíritu “a cada uno en particular como él quiere” (1 Co 12:11), sin mencionar ninguna restricción basada en el sexo[109].
En el Nuevo Testamento, la Carta Magna de la verdadera igualdad bíblica se encuentra en la enfática declaración de Pablo: “Ya no hay judío ni griego; no hay esclavo ni libre; no hay varón ni mujer, porque todos vosotros sois uno en Cristo Jesús” (Gl 3:28). Esta no es meramente una declaración sobre igual acceso a la salvación (cf. Gl 2:11-15; Ef 2:14-15). Más bien señala específicamente las tres relaciones en las que el plan original de Dios en el Edén había sido pervertido al hacer que un grupo fuera desigual al otro: (1) judío-gentil, (2) esclavo-libre y (3) varón-mujer. Al usar los raros términos “varón-mujer” (arsen-the lu) en lugar de “esposo-esposa” (aner-gune), Pablo establece un lazo con Génesis 1:27 y así muestra cómo el evangelio nos llama de vuelta al ideal divino, donde no hay lugar para la subordinación general de mujeres a hombres. Al mismo tiempo, la elección que hace Pablo de la terminología sostiene la igualdad de hombres y mujeres en la iglesia, sin cambiar la posición del esposo como cabeza de la familia[110].
Dentro de las restricciones sociales de su época, Pablo y la iglesia primitiva (al igual que Jesús)[111] no actuaron en forma precipitada. La desigualdad de los gentiles era difícil de desarraigar, aun en Pedro (Gl 2:11-14). La esclavitud no fue inmediatamente abolida en la iglesia (Ef 6:5-9; Col 3:22; 1 Ti 6:1), y sin embargo se establecieron los principios del Evangelio para regresar al ideal edénico (como lo evidencia el consejo revolucionario de Pablo a Filemón). Aun cuando las mujeres pueden no haber recibido inmediatamente participación completa e igualitaria con los hombres en la iglesia, la evidencia de mujeres en papeles de liderazgo en la iglesia primitiva es suficiente para demostrar que no estaban excluidas de las posiciones de influencia, liderazgo y hasta dominio sobre hombres.
En los capítulos de Robert Johnston y Jo Ann Davidson (caps. 2 y 8 de este libro) se han presentado en forma competente ejemplos de mujeres en roles de liderazgo/dominio en la iglesia. Los diáconos incluían a la mujer Febe (Ro 16:1) y probablemente a las mujeres a quienes se refiere en 1 Tim. 3:11[112]. La evidencia señala que Junia fue apóstol[113]. Las mujeres de Filipos, incluyendo a Evodia y Síntique (Flp 4:2-3), se describen como dirigentes de la congregación local[114]. La “señora elegida” (2 Jn 1) puede haber sido un título eclesiástico; y quien ostenta este título, a quien Juan dirige su segunda epístola, puede haber sido una prominente mujer dirigente de la iglesia con una congregación a su cargo[115]. La mujer Priscila asumió un papel de enseñanza autorizada sobre hombres (Hch 18)[116], y las profetisas asumieron roles de autoridad en la enseñanza en la iglesia 16 primitiva[117]. Pablo también menciona otras mujeres que ministraron junto con él como colaboradoras (sunergos)[118], e instruye a sus lectores a “someterse” (hupotasso) a estos obreros (véase 1 Co 16:16).
En resumen, existe abundante evidencia en el Nuevo Testamento de que nada excluía a las mujeres de las iglesias cristianas más tempranas de cargos de liderazgo, incluyendo posiciones de enseñanza autorizada que constituían “dominio” sobre hombres.
Conclusión e inferencias
Junto con el torrente de libros y artículos que representan las posiciones “igualitarias” y “jerárquicas” en cuanto al rol de la mujer en el ministerio, una cantidad creciente de eruditos evangélicos comprende que la Biblia va más allá tanto del modelo “igualitario” como del “jerárquico”. Estos estudios de las relaciones entre hombres y mujeres en el Antiguo Testamento y en la iglesias primitiva muestran que en toda la Escritura el principio dominio/sumisión permanece efectivo en las relaciones entre esposos (en armonía con el punto de vista de los “jerárquicos”, pero en contra de los puntos de vista de la mayoría de los “igualitarios”). Al mismo tiempo, este principio dominio/sumisión no se extiende a las relaciones entre hombres y mujeres en la comunidad del pacto, para así excluir a las mujeres de posiciones de influencia, liderazgo y aun dominio sobre los hombres (en armonía con los puntos de vista de “igualitarios”, pero contra los puntos de vista de los “jerárquicos”).
Un ejemplo de esta investigación es la obra de Donald Bloesch, quien observa en la Escritura un apoyo coherente de las posturas tanto del “patriarcalismo” (“jerárquicos”) como del “feminismo” (“igualitarios”). Bloesch declara: “Como esposa de su marido, la mujer está obligada a servirlo y apoyarlo como una ayuda idónea en el Señor. Pero como una hermana en Cristo, ella tiene el mismo status espiritual que su marido”[119].
Ben Witherington concluye en forma similar que el Nuevo Testamento continúa el patriarcado bíblico (“dominio”) en el hogar, y al mismo tiempo afirma nuevos roles para las mujeres en la iglesia que no excluyen la participación de la mujer en el ministerio. Él escribe:
La cuestión de la ordenación de la mujer no se discute ni se descarta en el Nuevo Testamento, pero no hay nada en el material que excluya tal posibilidad. Si las posibilidades para las mujeres en las iglesias primitivas, como se evidencia en el Nuevo Testamento, deben ser vistas como modelos para la práctica de la iglesia en generaciones subsecuentes, entonces debe observarse que las mujeres en la época del Nuevo Testamento ya realizaban las tareas normalmente asociadas con el clero ordenado en tiempos posteriores. Estos roles parecen estar claramente apoyados por varios autores del Nuevo Testamento.
Al mismo tiempo, nótese que no hay evidencia en el material del Nuevo Testamento investigado en este estudio de cualquier tipo de repudio radical de la estructura familiar tradicional. El dominio del varón se transforma en ser siervo principal, o tomar la delantera en el servicio, pero esto no es exactamente lo mismo que algunos conceptos modernos sobre una estructura matrimonial igualitaria[120].
Citaremos un ejemplo más. Sharon Gritz, en su reciente estudio sobre 1 Timoteo 2:9-15 en su contexto religioso y cultural más amplio, concluye que este pasaje trata las relaciones entre esposos. Ella entonces extrae las siguientes conclusiones generales:
Esta interpretación elimina cualquier contradicción entre este pasaje y otros materiales bíblicos. Declara nuevamente la enseñanza de 1 Corintios 14:34-36. También permite el ejercicio de los dones espirituales de parte de todas las mujeres, tanto casadas como solteras. De este modo, 1 Timoteo 2:9-15 no contradice la relación de Jesús con las mujeres ni su enseñanza acerca de ellas; tampoco la relación de Pablo con las mujeres que colaboraban con él ni su afirmación de la participación de ellas en la adoración en la iglesia (1 Co 11:2-16). Todas las mujeres tienen el derecho de entrar al ministerio según el llamado de Dios y según él las capacite. Esto lo verifican los ejemplos del Nuevo Testamento. El principio normativo implícito en 1 Timoteo 2:9-15 es que el matrimonio define el ministerio de una mujer casada. El compromiso y las obligaciones de una esposa para con su marido deberían dar forma a su ministerio público[121].
Nuestras conclusiones coinciden con estos estudios recientes. Hemos encontrado que el testimonio bíblico es coherente con respecto al ideal divino para el dominio/sumisión/igualdad en las relaciones entre marido y mujer. Antes de la caída había completa igualdad sin ningún dominio/sumisión en las relaciones entre Adán y Eva (Gn 2:24). Pero después de la caída, de acuerdo con Génesis 3:16, al esposo se le dio un rol de dominio servicial para preservar la armonía del hogar, mientras que al mismo tiempo el modelo de igualdad en la pareja todavía era expuesto como el ideal. Esta prescripción, dada después de la caída, de dominio para el esposo y sumisión para la esposa estaba limitada a la relación matrimonial. En la revelación divina en todo el resto del Antiguo Testamento y del Nuevo Testamento, el dominio servicial y la sumisión voluntaria de parte del esposo y esposa, respectivamente, se afirman, pero nunca se amplían a la comunidad del pacto de tal manera que prohíba a las mujeres de tomar posiciones de liderazgo, incluyendo posiciones de dominio sobre los hombres.
Referencias
[1] Para un examen conciso del debate reciente sobre la ordenación de la mujer en las iglesias evangélicas, véase Stanley J. Grenz, Women in the Church: A Biblical Theology of Women in Ministry (Downers Grove, IL: InterVarsity, 1995), 13-35.
[2] Este grupo fue organizado en Danvers, Massachusetts, en diciembre de 1987 y publicó su manifiesto sobre la relación entre los sexos (“The Danvers Statement”) en noviembre de 1988. La colección más importante de ensayos que difunden esta posición es: John Piper y Wayne A. Grudem, eds. Recovering Biblical Manhood and Womanhood: A Response to Evangelical Feminism (Wheaton, IL: Crossway, 1991).
[3] Este grupo fue organizado en 1987 bajo el ímpetu especial de su fundadora, Catherine Clark Kroeger, y recibió su status formal como organización sin fines de lucro en 1988. De la primera conferencia de los Cristianos por la Igualdad Bíblica, en el verano de 1989, surgió el documento que marca su posición titulado: “Statement on Men, Women and Biblical Equality”. Entre las publicaciones representativas se incluyen Catherine Kroeger y Richard Kroeger, I Suffer Not a Woman: Rethinking 1 Timothy 2:11-15 in Light of Ancient Evidence (Grand Rapids: Baker, 1992); y Rebecca Merrill Groothuis, Good News for Women: A Biblical Picture of Gender Equality (Grand Rapids: Baker, 1997).
[4] El material en esta sección es una revisión y adaptación de partes de mis dos artículos: “The Theology of Sexuality in the Beginning: Gen 1-2”, Andrews University Seminary Studies 26 (1988): 5-24; y “The Theology of Sexuality in the Beginning: Gen 3”, Andrews University Seminary Studies 26 (1988): 121:131
[5] Helmut Thielicke, The Ethics of Sex (New York: Harper & Row, 1964), 7
[6] Por ejemplo, véase Samuele Bacchiocchi, Women in the Church: A Biblical Study on the Role of Women in the Church (Berrien Springs: Biblical Perspectives, 1987), 31, 71-79; Karl Barth, Church Dogmatics, 3/1 (Edinburgh: T & T Clark, 1960), 300; Barth, 3/2, 386-387; Stephen B. Clark, Man and Woman in Christ: An Examination of the Roles of Men and Women in the Light of Scripture and the Social Sciences (Ann Arbor, MI: Servant, 1980), 23-28; Jerry D. Colwell, “A Survey of Recent Interpretations of Women in the Church” (Tesis de Maestría, Grand Rapids Baptist Seminary, 1984); Susan T. Foh, Women and the Word of God: A Response to Biblical Feminism (Phillipsburg, NJ: Presbyterian and Reformed, 1979), 61-62; S. H. Hooke, “Genesis”, en Peake’s Commentary on the Bible Perspective
(Grand Rapids: Zondervan, 1981), 206-214; Edmond Jacob, Theology of the Old Testament (New York: Harper, 1958), 156-157; Piper y Grudem, 99.
[7] Phyllis Trible, God and the Rhetoric of Sexuality (Filadelfia: Fortress, 1978), 73
[8] C. F. Keil, The First Book of Moses: Genesis (Grand Rapids: Eerdmans, 1949), 1:89.
[9] Sobre este tema, véanse: James Muilenburg, “Form Criticism and Beyond”, Journal of Biblical Literature 88 (1969): 9-10; Mitchel Dahood, Psalms, Anchor Bible (New York: Doubleday, 1966), 1:5; Phyllis Trible, “Depatriarchalizing in Biblical Interpretation”, Journal of American Academy of Religion 41 (1973): 36.
[10] Muilenburg, 9
[11] Trevor Dennis, Sarah Laughed: Women’s Voices in the Old Testament (Nashville: Abingdon, 1994), 13. Tanto Gn 2:7 como 2:21b-22 contienen 16 palabras hebreas que describen la creación del hombre y de la mujer, respectivamente
[12] Dennis nota: “En realidad [su creación] representa el punto culminante de todo el relato del Jardín” (16)
[13] Esta es la frase acuñada por Sakae Kubo, Theology and Ethics of Sex (Washington, DC: Review and Herald, 1980), 19
[14] Como veremos más adelante, la interpretación de Génesis 2 expuesta aquí no contradice la referencia que hace Pablo a este pasaje en 1 Ti 2:13
[15] John Calvin, Commentary on Genesis (Grand Rapids: Eerdmans, s.f.), 217-218
[16] Ex 18:4; Dt 33:7, 26; Sal 33:20; 70:5; 115:9-11
[17] R. David Freedman argumenta que la palabra hebrea ‘ezer deriva etimológicamente de la fusión de dos raíces semíticas, ‘zr, “salvar, rescatar” y gzr “ser fuerte”, y en este pasaje se referiere a la última: la mujer es creada, como el hombre “un poder (o fuerza) superior a los animales” (“Woman, A Power Equal to Man”, Biblical Archaeology Review, enero-febrero 1983, 56-58)
[18] Ludwig Kohler y Walter Baumgartner, Lexicon in Veteris Testament Libros, 2ª ed. (Leiden: E. J. Brill, 1958; Grand Rapids: Eerdmans, 1951), 591; Samuel L. Terrien señala que el alcance semántico de neged incluye connotaciones de “vigor, coraje, eficiencia, temeridad y presencia”, y que “la raíz verbal nagad, ‘ir adelante’, sugiere logro, hacer obra de pionero, riesgo y lanzarse deliberadamente hacia lo desconocido” (Till the Heart Sings: A Biblical Theology of Manhood and Womanhood [Filadelfia: Fortress, 1985], 11).
[19] The New Brown, Driver, and Briggs Hebrew and English Lexicon of the Old Testament (Lafayette, IN: Associated Publishers and Authors, 1981), 617 (de aquí en más citado como BDB).
[20] Gerhard von Rad, Old Testament Theology, trad. D. M. G. Stalker (New York: Harper & Row, 1962), 1:149
[21] Freedman, 56-58. Freedman nota que en el hebreo posterior de la Mishná, kenegedo claramente significa “igual”, y a la luz de varias evidencias filológicas bíblicas argumenta vigorosamente que la frase ‘ezer kenegdô aquí debería traducirse “un poder igual a él”.
[22] Ibid., 56; Gn 2:18. Como veremos más abajo, la alusión de Pablo a que la mujer fue creada “por causa del varón, y no el varón por causa de la mujer” (1 Co 11:9) no contradice la interpretación expuesta aquí.
[23] Trible, 101
[24] Samuel Terrien, “Toward a Biblical Theology of Womanhood”, en Male and Female: Christian Approaches to Sexuality, ed. Ruth T. Barnhouse y Urban T. Holmes III (New York: Seaburg, 1976), 18. Terrien también observa que “el uso del verbo ‘construir’ para la mujer implica una apreciación intelectual y estética de su cuerpo, el equilibrio de
su forma, y el tamaño y la proporción de su figura” (Till the Heart Sings, 12).
[25] Como veremos más abajo, el argumento de Pablo que “el varón no procede de la mujer, sino la mujer del varón” (1 Co 11:8) no contradice la interpretación expuesta aquí
[26] BDB, 854. Se han propuesto numerosas teorías para explicar el significado de la costilla en esta historia. Por ejemplo, J. Boehmer sugiere que la “costilla” es un eufemismo para el canal de parto que le falta al varón (“Die geschlechtliche Stellung des Weibes in Gen. 2 und 3”, Monatschrift für Geschichte und Wissenschaft des Judentums 1939]: 292; Paul Humbert propone que la mención de la “costilla” explica la existencia del ombligo en Adán (Etudes sur le récit du Paradis [Neuchâtel: Secrétariat de l’Université, 1940], 57-58); y Gerhard von Rad encuentra que el detalle de la costilla responde la pregunta por qué las costillas cubren la parte superior pero no la inferior del cuerpo (Genesis: A Commentary, trad. John H. Marks [Londres: SCM, 1972], 82). Tales sugerencias parecen perder de vista el contexto general del pasaje, con su énfasis sobre la relación entre el hombre y la mujer.
[27] Claus Westermann, Genesis (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1974), 230
[28] Raymond Collins, “The Bible and Sexuality”, Biblical Theology Bulletin 7 (1977): 153. El lenguaje sumerio parece retener el recuerdo de la relación cercana entre “costilla” y “vida”, porque el signo sumerio significa tanto “vida” como “costilla”. Véase Samuel N. Kramer, History Begins at Sumer: Thirty-nine Firsts in Man’s Recorded History (Garden City, NY: Doubleday, 1959), 146. Sin embargo, esto no quiere decir que el detalle de la costilla en Génesis 2 tenga su origen en la mitología sumeria. La historia de la creación en Gn 2 y el mito sumerio en el cual aparece el juego de palabras entre “dama de la costilla” y “dama que hace vida” no tienen prácticamente nada en común (James B. Pritchard, ed., Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament, 3ª ed. [Princeton, NJ: Princeton Univ. Press, 1969], 37-41)
[29] Keil, 1:89.
[30] Trible, “Depatriarchalizing”, 37
[31] Elena G. de White, Patriarcas y profetas, 26-27. Peter Lombard hace un comentario semejante: “Eva no fue tomada de los pies de Adán para ser su esclava, ni de su cabeza para ser su soberana, sino de su costado para ser su amada compañera” (citado en Stuart B. Babbage, Christianity and Sex [Chicago: InterVarsity, 1963], 10); una declaración semejante se atribuye a otros escritores también
[32] Collins, 153
[33] Walter Brueggemann, “Of the Same Flesh and Bone (Gen 2:23)”, Catholic Biblical Quarterly 32 (1970): 540
[34] Como ejemplos del punto de vista oriental que al dar el nombre se demuestra el ejercicio de un derecho soberano sobre una persona, véase 2 R 23:34; 24:17; Dn 1:7. Cf. Interpreter’s Dictionary of the Bible, 3:502
[35] Véase Jacques Doukhan, The Genesis Creation Story (Berrien Springs, MI: Andrews Univ. Press, 1978), 46-47. En cuanto a otras evidencias que desmienten que el hombre haya demostrado su autoridad al nombrar a la mujer en Gn 2:23, en contraste con su autoridad al dar nombres a los animales en Gn 2:19-20, véase especialmente Trible, God and the Rhetoric of Sexuality, 99-100; y Gerhard Hasel, “Equality from the Start: Woman in the Creation Story”, Spectrum 7, no. 2 (1975): 23-24.
[36] White, Patriarcas y profetas, 27
[37] Véase Barth, 3/2: 291; Trible, God and the Rhetoric of Sexuality, 100
[38] Ibid., 96
[39] Por ejemplo, Calvino ve la posición de la mujer antes de la caída como de una “sujeción liberal y suave”, pero después de la caída ella es “arrojada a la esclavitud” (172). En forma similar, Keil entiende la posición original del hombre con referencia a la mujer como gobierno/subordinación enraizado en la estima y amor mutuos, pero argumenta que después del pecado la mujer tiene un “deseo que raya en lo enfermizo” y el “esposo ejerce ‘autoridad despótica’ sobre su esposa” (103). Hurley concuerda con una jerarquía de los sexos pre-caída y una distorsión pos-caída, pero argumenta que Gn 3:16 debería ser interpretado paralelamente a la declaración similar de Dios a Caín en Gn 4:7 (218-219). Así como Dios le advirtió a Caín que el deseo del pecado sería controlarlo, pero que él debía enseñorearse de él, así también el deseo de la mujer sería el de control/manipulación del hombre y que el esposo debía dominar el deseo de ella. Cf. una posición similar en Bacchiocchi, 79-84.
[40] Clark, 35. Clark no descarta el segundo punto de vista como posibilidad, pero favorece el primero. Véase también Ambrosio, De Paradiso 350 (citado en Clark, 677): “Por lo tanto, servidumbre de este tipo es un don de Dios. Por lo cual, acatar esta servidumbre debe contarse entre las bendiciones”.
[41] Gilbert G. Bilezikian, Beyond the Sex Roles: A Guide for the Study of Female Roles in the Bible (Grand Rapids: Baker, 1985), 54-56; Collins, 19; Patricia Gundry, Woman Be Free! (Grand Rapids: Zondervan, 1977), 60-63; Mary Hayter, The New Eve in Christ: The Use and Abuse of the Bible in the Debate about Women in the Church (Grand Rapids: Eerdmans, 1987), 107, 113-114; Paul K. Jewett, Man as Male and Female: A Study of Sexual Relationships from a Theological Point of View (Grand Rapids: Eerdmans, 1975), 114; William E. Phipps, Genesis and Gender: Biblical Myths of Sexuality and Their Cultural Impact (Nueva York, 1989), 51-52; Elizabeth Schüssler-Fiorenza, “Interpreting Patriarchal Traditions”, en The Liberating Word: A Guide to Nonsexist Interpretation of the Bible, ed. Letty M. Russell (Filadelfia: Westminster, 1976), 48-49; Leonard Swidler, Biblical Affirmations of Women (Filadelfia: Westminster, 1979), 80; Thielicke, 8; Trible, “Depatriarchalizing”, 41.
[42] Véase Francis Schaeffer, Genesis in Space and Time: The Flow of Biblical History (Downers Grove, IL: InterVarsity, 1975), 93-94; cf. Theodorus C. Vriezen, An Outline of Old Testament Theology, 2ª ed. revisada y aumentada (Oxford: Blackwell, 197), 399.
[43] John H. Otwell, And Sarah Laughed: The Status of Women in the Old Testament (Filadelfia: Westminster, 1977), 18
[44] Dentro de esta misma perspectiva general “feminista”, Carol L. Meyers presenta una notable reinterpretación sociológica en la cual toda la historia de Génesis 3 se deriva de una condición social palestina que requería un trabajo de agricultura más intenso y más nacimientos. De acuerdo con Meyers, la historia no tiene nada que ver con la “caída”; Génesis 3:16 llama a la mujer a incrementar tanto el trabajo (de la agricultura, ‘itstsabôn) como la procreación, mientras que el hombre también debe incrementar su labor, de hecho “predominar” (mashal) sobre la mujer, por ejemplo, hacer más trabajo de agricultura que ella, porque ella tiene la responsabilidad de dar a luz hijos, cosa que él no tiene. Toda esta reinterpretación supone el carácter no histórico de Génesis 3 y un hipotético Sitz im Leben muy posterior (“Gender Roles an Gen 3:16 Revisited”, en The Word of the Lord Shall Go Forth: Essays in Honor of David Noel Freedman in Celebration of His Sixtieth Birthday, ed. Carol L. Meyers and M. O’Connor [Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 1983], 337-354).
[45] Carol Meyers, Discovering Eve: Ancient Israelite Women in Context (Nueva York: Oxford University Press, 1988), 117.
[46] Véase la discusión en Meyers, 99; también 110-111
[47] Véase Theological Wordbook of the Old Testament (TWOT), 1:534. Intentos recientes de algunas feministas de traducir mashal como “ser como” o “asemejarse” en vez de “gobernar” enfrentan obstáculos léxico/gramaticales/contextuales insuperables. Es verdad que (siguiendo la nomenclatura BDB) la raíz mshl en el nifal I significa (“ser como, asemejarser”), pero en Gn 3:16 la raíz mshl está en el qal. Tanto mshl (“usar un proverbio”)
II como mshl (“gobernar”) ocurren en el qal, pero el contexto de Gn 3:16 parece excluir claramente la idea de “usar III un proverbio” (mshl ). El uso de la preposición acompañante b , la preposición normal que sigue a mshl (cf. BDB, II e III 605) y otras palabras hebreas de regir, gobernar, restringir (mlk, rdh, ?lt, sr, etc.), y que nunca se usa con mshl o I ? mshl , confirma que la intención en este pasaje es de mshl “gobernar”. Aunque sea muy tentador hacerlo, los II III argumentos basados mayormente en el significado de antiguas palabras afines semíticas (donde mshl significa firmemente “asemejarse”) no pueden poner a un lado el contexto bíblico, la gramática, la sintaxis y el uso. Aunque pueda resultar atrayente, sugerir que el significado “gobernar” fue introducido en la narración de la caída por redactores posteriores, bajo la influencia de una palabra afín de origen egipcio, desafortunadamente descansa sobre especulaciones sin apoyo textual.
[48] Vriezen, 399.
[49] Umberto Cassuto, A Commentary on the Book of Genesis (Jerusalén: Magnes, 1989), 1:165.
200
[50] White, Patriarcas y profetas, 42; énfasis agregado
[51] BDB, 921-922; TWOT, 2:833
[52] John Skinner, Genesis, International Critical Commentary (Edinburgh: T. & T. Clark, 1930), 53
[53] Por ejemplo, véase 2 S 23:3; Pr 17:2; Is 40:10; 63:19; Zac 6:13. Véase Robert D. Culver, “M~shal III”, TWOT, 1:534. “Mashal generalmente se traduce ‘gobernar’, pero la naturaleza precisa del gobierno es tan variada como las
situaciones reales en las cuales la acción o estado señalados ocurren”. A continuación siguen ejemplos específicos para
apoyar esta declaración. Por ejemplo, nótese que el primer uso de mashal en la Escritura se da en referencia a las dos
grandes lumbreras creadas por Dios (Gn 1:16): ellas iban a “señorear” o “dominar” (Biblia de Jerusalén) el día y la
noche.
[54] Hurley ha señalado correctamente cómo en cada uno de los juicios divinos en este capítulo hay bendición junto con maldición (216-219). En la maldición sobre la serpiente aparece una bendición velada en el Protoevangelion (3:15): “La guerra entre Satanás y la simiente de la mujer llega a su clímax con la muerte de Cristo” (Hurley, 217). Para una evidencia persuasiva a favor de esta interpretación tradicional, en contraste con la tendencia crítica moderna de ver aquí sólo una referencia etiológica, véase Walter C. Kaiser, Toward an Old Testament Theology (Grand Rapids: Zondervan, 1978), 35-37. Del mismo modo, en la maldición de la tierra y el “trabajo afanoso” que es el castigo de Adán, hay al mismo tiempo una bendición cuando Dios promete que la tierra continuará produciendo su fruto y el hombre todavía podrá comer de él. Más aún, el término ba‘bûr empleado en el v. 17 probablemente significa “por el
bien de” y no “por causa de” (RV), en vista de que el significado de “por causa” ya está expresado por kî anteriormente en el versículo. La tierra es maldecida “por su bien [de Adán]”: esto es, para el beneficio de Adán. Aunque fue el resultado del pecado de Adán, también debe ser considerado como “una disciplina que su pecado había hecho necesaria para frenar la tendencia a ceder a los apetitos y las pasiones y para desarrollar hábitos de dominio propio. Era parte del gran plan de Dios para rescatar al hombre de la ruina y la degradación del pecado” (White, Patriarcas y profetas, 44).
[55] Otwell argumenta persuasivamente que la estructura normal del paralelismo hebreo se sigue aquí en que Gn 3:16ª y b son paralelos así como 3:16c y d son paralelos. Como las dos primeras frases paralelas de este versículo repite el contenido en relación al nacimiento de los hijos, así también “podemos esperar… que ‘él se enseñoreará de ti’ sea paralelo a ‘tu deseo será para tu marido’” (18). El argumento de Otwell se fortalece por el uso de la conjunción waw que sirve para unir el v. 16a-b con c-d, y se traduce mejor como “pero”.
[56] Véase BDB, 1.003; TWOT, 2:913
[57] La única otra vez que aparece esta palabra en la Biblia hebrea es en Gn 4:7, que no tiene referencia a la relación entre hombre y mujer. A pesar de la similitud entre la gramática y el vocabulario, este último versículo no debe tomarse como la norma de interpretación para Gn 3:16, que involucra un contexto completamente diferente. Quienes interpretan Gn 3:16 a la luz de 4:7 generalmente afirman la jerarquía de los sexos como una ordenanza de la creación,
y por lo tanto deben encontrar algo más que subordinación en 3:16. Pero no se justifica comparar la experiencia de Eva con la imagen del pecado como un animal salvaje agazapándose en espera de su presa (Derek Kidner, Genesis: An Introduction and Commentary [Downers Grove, IL: InterVarsity, 1975], 75). Para una discusión de las razones posibles de la similitud en las palabras entre los contextos ampliamente diferentes de Gn 3:16 y 4:7, véase Cassuto, 1:212-213.
[58] Véase White, Patriarcas y profetas, 42
[59] Hasel, “Equality from the Start”, 26. Nótese la relación paralela de Dios el Padre y Cristo después de la encarnación (1 Co 3:23; 11:3; 15:27-28).
[60] El mismo vocablo se usa como verbo y como sustantivo. Como verbo aparece en: Gn 20:3; Dt 21:13; 22:22; 24:1; Is 54:1, 5; 62:4-5; Jer 3:15; 31:32. Como sustantivo se usa en: Gn 20:3; Ex 21:3,22; Dt 22:24; 24:4; 2 S 11:26; Jl 1:8; Pr 12:4; 31:11,23, 28; Est 1:17, 20. No obstante, no debe insistirse demasiado en el significado de esta palabra, porque a menudo puede denotar simplemente respeto, cortesía.
[61] Por supuesto que la Biblia describe ocasiones en las cuales el esposo usurpa el poder y explota a su esposa, tratándola como inferior, como esclava, o aun como si no fuera una persona. Pero estos casos no son citados con aprobación.
[62] Roland de Vaux, Ancient Israel: Its Life and Institutions (Toronto: McGraw-Hill, 1961), 40.
[63] Otwell, 111-112.
[64] Por evidencias de que el Cantar de los Cantares es un canto unificado de dos amantes (Salomón y la Sulamita) que son novio y novia, y después de la ceremonia matrimonial (en el centro quiástico del libro) se convierten en esposo y esposa, véase Richard M. Davidson, “Theology of Sexuality in the Song of Songs: Return to Eden”, Andrews University Seminary Studies 27 (1989): 1-19
[65] Swidler, 92.
[66] Ibid. Véase también la discusión del tema de la igualdad/mutualidad en Phipps, 94-95. Probablemente Phipps esté en lo correcto al afirmar que “en ninguna parte de la literatura antigua puede hallarse paralelo a tan extasiado mutualismo” (94).
[67] El número puede variar, dependiendo de la interpretación de algunas declaraciones ambiguas en primera persona.. Donald Broadribb contó 207 líneas poéticas en el Cantar y atribuye 118 de ellas a mujeres (“Thoughts on the Song of Solomon”, Abr Nahrain 3 [1961-1962]: 18).
[68] Trible, God and the Rhetoric of Sexuality, 161
[69] McCurley, 101.
[70] Trible, “Depatriarchalizing”, 48.
[71] Francis Landy, “The Song of Songs and the Garden of Eden”, Journal of Biblical Literature 98 (1979): 526
[72] Véase Guenther Haas, “Patriarchy as an Evil That God Tolerated: Analysis and Implications for the Authority of Scripture”, Journal of Evangelical Theological Society 38 (1995): 321-336. No se niega que el Antiguo Testamento describe muchos incidentes de notorias desigualdades hacia la mujer perpetradas por el hombre bajo el sistema patriarcal, pero estas situaciones nunca fueron la norma divina. Antes bien, reflejan la perversión del ideal divino presentado en Génesis 1-3. Por ejemplo, nótese los “textos de terror” relacionados con mujeres, según el análisis de Phyllis Trible, Texts of Terror: Literary-Feminist Readings of Biblical Narratives (Filadelfia: Fortress, 1984).
[73] Existe evidencia de que Débora como “juez” era de hecho una anciana de Israel. Véase Deuteronomio 1, que combina Exodo 18 (el nombramiento de los jueces) con Números 11 (designación de los 70 ancianos), donde está implícito que los dos capítulos se refieren al mismo oficio.
[74] Sobre este tema, véase especialmente la síntesis hecha por Ben Witherington, III, Women in the Earliest Churches, Society for New Testament Studies Monograph Series (Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1988), 5-23; Hurley, 58-78; Gregory E. Sterling, “Women in the Hellenistic and Roman Worlds (323 BCE-138 CE)”, en Essays on Women in Earliest Christianity, ed. Carroll D. Osburn (Joplin, MO: College Press, 1993), 1:41-92; y Randall D. Chesnutt, “Jewish Women in the Greco-Roman Era”, en Essays on Women in Earliest Christianity, 1:93-130.
[75] Sobre este tema, véanse los capítulos escritos por Jo Ann Davidson y Robert Johnston en este libro; cf. los estudios de Witherington, 128-182; Grenz, 71-80; y el excelente resumen en Clarence Boomsma, Male and Female, One in Christ: New Testament Teaching on Women in Office (Grand Rapids: Baker, 1993), 21-26.
[76] 1 Co 11:3; Ef 1:22; 4:15; 5:23; Col 1:18; 2:10, 14.
[77] Véase especialmente Berkeley y Alvera Mickelsen, “What Does Kephal ? Mean in the New Testament?”, en Women, Authority and the Bible, ed. Alvera Mickelsen (Downers Grove, IL: InterVarsity, 1986), 97-110; Gilbert G. Bilezikian, “A Critical Examination of Wayne Grudem’s Treatment of Kephal ? in Ancient Greek Texts”, en Beyond Sex Roles (Grand Rapids: Baker, 1985), 215-252; Catherine Kroeger, “The Classical Concept of Head as ‘Source’”, en Equal to Serve: Women and Men in the Church and Home, ed. Gretchen G. Hull (Old Tappan, NJ: F. H. Revell, 1987), 267-283; y Gordon D. Fee, The First Epistle to the Corinthians (Grand Rapids: Eerdmans, 1987), 502-503. El ímpetu para esta posición parece venir del estudio de S. Bedale, “The Meaning of Kephal? in the Pauline Epistles”, Journal of Theological Studies 5 (1954): 211-215.
[78] Véase Wayne Grudem, “Does kephal? (‘Head’) Mean ‘Source’ or ‘Authority Over’ in Greek Literature? A Survey of 2,336 Examples”, Trinity Journal 6, New Series (1985): 38-59; y “The Meaning of Kephal ? (‘Head’): A Response to Recent studies”, Apéndice 1, en Piper y Grudem, 425-468; Joseph A. Fitzmyer, “Another Look at Kephal ? in 1 Corinthians 11:3”, New Testament Studies 35 (1989): 503-511. Cf. Walter Bauer, A Greek-English Lexicon of the New
Testament and Other Early Christian Literature, traducido y adaptado por W. F. Arndt y F. W. Gingrich; 2ª ed., revisada por F. W. Gingrich y F. W. Danker (Chicago: University of Chicago Press, 1979), 431, donde kephal ? se usa “en el caso de seres vivos, para denotar rango superior”.
[79] Véase Kenneth V. Neller, “‘Submission’ in Eph 5:21-33”, en Essays on Women in Earliest Christianity, 1:251-260. Véase también Richard S. Cervin, “Does kephal? Mean ‘Source’ or ‘Authority Over’ in Greek Literature? A Rebuttal”, Trinity Journal, New Series 10 (1989): 85-112. Cervin reconoce ambos significados, “fuente” y “autoridad sobre”, fuera del Nuevo Testamento (la última sólo en la Septuaginta y el Pastor de Hermas), pero sugiere que en el
uso paulino, kephal ? no significa ni “fuente” ni “autoridad sobre” sino que más bien denota “preeminencia”. Yo también evito el uso de la frase “autoridad sobre” para describir dominio y me inclino más bien hacia la denotación de “preeminencia”.
[80] V éase Bauer, 855. Cf. James W. Thompson, “The Submission of Wives in 1 Peter”, en Essays on Women in Earliest Christianity, 1:382-385; Neller, 247-251.
[81] Para una discusión concisa de los “códigos familiares” del Nuevo Testamento o Haustafeln en la literatura reciente y en Efesios 5, véase Witherington, 42-61. Otros “códigos familiares” del Nuevo Testamento incluyen Col 3:18-4:1; 1 Ti 2:8-15; 6:1-2; Tit 2:1-10; 1 P 2:18-3:7.
[82] Los eruditos debaten si la frase “someteos unos a otros” significa que todas las partes en la discusión que sigue (esposas-esposos, hijos-padres, y esclavos-amor) deberían tener una actitud de sumisión del uno al otro, o si esto significa que en cada una de las relaciones discutidas, el que está en un rango inferior debe someterse al que está en un rango superior. No importa cuál sea la posición que se tome sobre este punto, el contexto de Efesios 5 indica que el rol del esposo es el de un sumiso siervo líder (como notamos más abajo).
[83] Bauer, 855.
[84] Witherington, 220.
[85] Ibid., 56
[86] Véase Comentario Bíblico Adventista del Séptimo Día (CBA), 6:748-749, y numerosos otros comentadores (algunos citados por Richards) que sostienen esta interpretación de 1 Co 11:3.
[87] Por ejemplo, véase Carroll D. Osburn, “The Interpretation of 1 Cor. 14:34-35”, en Essays on Women in Earliest Christianity, 1:219-242; Sharon Gritz, Paul, Women Teachers, and the Mother Goddess at Ephesus: A Study of 1 Timothy 2:9-15 in Light of the religious and Cultural Milieu of the First Century (Lanham, MD: University Press of America, 1991), 88-90; William Orr y James Walther, I Corinthians: A New Translation (Garden City, NY: Doubleday, 1976), 312; J. Massingbyrde Ford, “Biblical Material Relevant to the Ordination of Women”, Journal of Ecumenical Studies 10 (1973): 681; E. Earle Ellis, “The Silenced Wives of Corinth (1 Cor. 14:34-35)”, en New Testament Textual Criticism: Its Significance for Exegesis, ed. Eldon J. Epp y Gordon D. Fee (Nueva York: Oxford 203 Univ. Press, 1981), 218; Mary J. Evans, Woman in the Bible: An Overview of All the Crucial Passages on Women’s Roles (Downers Grove, IL: InterVarsity, 1983), 100.
- Krister Stendahl, The Bible and the Role of Women: A Case Study in Hermeneutics, traducido por Emilie T. Sander (Filadelfia: Fortress, 1966), 29. Véase también la interpretación del CBA, 6:787-788: “Las Escrituras enseñan que a la mujer, debido a su parte en la caída del hombre, Dios ha asignado un lugar de subordinación frente a su esposo (véase Gén. 3:6, 16)”.
[89] Ellis, 218
[90] Gritz, 89.
[91] Véase la provechosa discusión sobre las relaciones entre esposo y esposa en el código familiar de Colosenses que hace Witherington, 47-54. Los mismos puntos básicos emergen de este pasaje como de Efesios 5.
[92] Para una discusión muy provechosa que muestra que éste es el significado del griego y no que las esposas deberían permanecer en la casa, véase Stanley N. Helton, “Titus 2:5–Must Women Stay at Home?”, en Essays on Women in Earliest Christianity, 1:367-376.
[93] La interpretación de “vaso más frágil” en términos de inteligencia o capacidad moral no tiene respaldo. El contexto de sufrimiento físico y sumisión parece indicar que la intención aquí es la debilidad física de la esposa comparada con la de su esposo, o su papel de sumisión en relación al dominio de su marido.
[94] Martín Lutero, Commentaries on 1 Corinthians 7, 1 Cor. 15, Lectures on 1 Timothy, Luther’s Works 28, ed. H. C. Oswald (St. Louis, MO: Concordia, 1973), 276.
[95] Véase la bibliografía en Gordon P. Hugenberger, “Women in Church Office: Hermeneutics or Exegesis? A Survey of Approaches to 1 Tim 2:8-15”, Journal of the Evangelical Theological Society 35 (1992): 350-351.
[96] Charles B. Williams, The New Testament: A Translation in the Language of the People (Chicago: Moody, 1937).
[97] La presentación más completa de evidencia y estudio crítico de puntos de vista alternativos es Hugenberger, 350-360. Véase también B. W. Powers, “Women in the Church: The Application of 1 Tim. 2:8-15”, Interchange 17 (1975): 55-59; C. K. Barrett, The Pastoral Epistles in the New English Bible (Oxford: Clarendon, 1963), 55-56; Gritz, 125, 130-135; N. J. Hommes, “‘Let Women Be Silent in Church’: A Message Concerning the Worship Service and the Decorum to Be Observed by Women”, Calvin Theological Journal 4 (1969): 13. Cf. M. Griffiths, The Church and World Mission (Grand Rapids: Zondervan, 1980), 196; R. Prohl, Woman in the Church (Grand Rapids: Zondervan, 1957), 80; F. Zerbst, The Office of Woman in the Church (St. Louis, MO: Concordia, 1955), 51.
[98] Hugenberger, 353-354. En los escritos paulinos, además de los pasajes de “dominio” y “sumisión” que ya hemos considerado, también se pueden ver: Ro 7:2-3; 1 Co 7:2-4, 10-14, 16, 27 ,29, 33-34, 39; 1 Ti 3:2, 3, 11-12; 5:9; Tit 1:6. En el resto del Nuevo Testamento, las únicas excepciones ocurren cuando los términos aparecen en listas de individuos que dan énfasis a la naturaleza mixta del grupo que se describe. Hugenberger concluye su relevamiento lexicográfico: “En resumen, aparte del uso de aner y gyne en listas (donde se encuentran los términos en la forma plural) no hay ejemplos donde aner y gyne tienen el significado de ‘hombre’ y ‘mujer’ cuando los términos se encuentran muy cercanos” (354).
[99] Como argumentaremos en base al pasaje paralelo de 1 Pedro 3, el contexto de todo el pasaje parece ser el de
esposos y esposas, pero los vv. 11-12, donde se usa el singular, tanto para aner como gyne, enfocan más directamente sobre el papel de una esposa frente a su marido.
[100] Hugenberger, 355
[101] Ellis, 214.
[102] Por ejemplo, E. G. Selwyn, The First Epistle of St. Peter, 2ª ed. (Londres: Macmillan, 1946), 432-435; M. Dibelius y H. Conzelmann, The Pastoral Epistles, Hermeneia (Filadelfia: Fortress, 1972), 5. La interdependencia y/o comunidad de estos dos pasajes no debería sorprendernos cuando se recuerda que de acuerdo con la evidencia disponible, tanto Pablo como Pedro escribieron cerca del mismo tiempo (la primera parte de la década del 60 d.C.),
Pedro desde Roma y Pablo justo después de salir de Roma.
[103] Hugenberger, 355-358.
[104] Esto probablemente también implica que el marco de 1 Timoteo 2:8-15 no es principalmente el culto en la iglesia, sino el hogar. Véase la cuidadosa argumentación de Powers, 55-59, y Hugenberger, 357-358.
[105] Otra alternativa es que la sumisión sea al mensaje del evangelio, como lo arguye Nancy de Vyhmeister en el capítulo 15 de este libro
[106] Traducción de Hugenberger, 356. La cursiva y las palabras griegas añadidas son suyas.
[107] Ibid., 358. Hugenberger muestra cómo esta interpretación también indica otro paralelo con 1 Pedro 3. En ambos pasajes, los apóstoles aconsejan que las esposas no “enseñen” a sus maridos. Pablo usa explícitamente las palabras “enseñar” y “actuar como jefe sobre” (1 Ti 2:12), mientras que Pedro (1 P 3:1) expresa la misma advertencia con la frase sinónima “sin palabra” (aneu logou), enfrentando así “el peligro muy real de que una esposa se ufane por encima de su esposo con su conocimiento superior” (ibid.).
[108] Para un análisis cuidadoso de las evidencias para estas conclusiones, véase Hommes, 5-22; Gritz, passim; y el capítulo de Nancy de Vyhmeister en este libro.
[109] Véase la excelente discusión de los dones espirituales y la igualdad en Grenz, 188- Debe notarse que las cualidades requeridas para ser anciano/obispo en 1 Timoteo 3:2 y Tito 1:6 no son exclusivas de un sexo, a pesar de los reclamos de muchos jerárquistas. Tanto 1 Timoteo 3:1 como Tito 1:6 presenta a los que son aptos para este cargo con el pronombre tis “cualquiera”, y no an?r “hombre”. La frase “marido de una sola mujer” –literalmente “de una
mujer marido”, con la frase “de una” (mias) en primer lugar en la frase–, claramente pone el énfasis en la monogamia del candidato y no en su sexo masculino. Esto se confirma unos pocos versículos más adelante en 1 Timoteo 3:12, donde la misma frase se usa para presentar las cualidades del diácono, cargo ejercido a veces por mujeres en los tiempos del NT (Ro 16:1).
[110] Para una discusión de Gl 3:28, véase Jan Faver Hailey, “‘Neither Male and Female’ (Gál. 3:28)”, en Essays on Women in Earliest Christianity, 1:131-166; Grenz, 99-107; Witherington, 76-78; Boomsma, 31-41.
[111] En tanto que Jesús trató a las mujeres y los gentiles en una forma que era revolucionaria para su época (véase el capítulo de Jo Ann Davidson en este libro), no contó entre sus discípulos ni a un gentil ni a una mujer. Pero este modelo no era más normativo para los futuros roles de las mujeres en el liderazgo de la iglesia que para los futuros roles de los gentiles en la misma iglesia.
[112] Véase Barry L. Blackburn, “The Identity of the ‘Women’ in 1 Tim. 3:11”, en Essays on Women in Earliest
Christianity, 1:302-319.
[113] Junto con la discusión de Johnston en este libro, véase también la evidencia presentada por Witherington, 114-115, y Grenz, 92-96.
[114] Véase especialmente A. Boyd Luter, “Partnership in the Gospel: The Role of Women in the Church at Philippi”, Journal of the Evangelical Theological Society 39 (1996): 411-420; y J. Paul Pollard, “Women in the Earlier Philippian Church (Acts 16:13-15; Phil 4:2-3) in Recent Scholarship”, en Essays on Women in Earliest Christianity, 1:261-280.
[115] Véase Grenz, 91-92. Otra alternativa es que la “señora elegida” se refiera simbólicamente a la iglesia; Según Elena de White era “una colaboradora en la obra evangélica, señora de buena reputación y amplia influencia” (Los hechos de los apóstoles, 442).
[116] Véase especialmente Wendell Willis, “Priscilla and Aquila—Co-Workers in Christ”, en Essays on Women in Earliest Christianity, 2:261-276.
[117] Véase Gary Selby, “Women and Prophecy in the Corinthian Church”, en Essays on Women in Earliest Christianity, 2:227-306.
[118] Por ejemplo, véase las siete mujeres mencionadas en la lista de Ro 16:1-16.
[119] Donald G. Bloesch, Is the Bible Sexist? Beyond Feminism and Patriarchalism (Westchester, IL: Crossway, 1982), 55.
[120] Witherington, 219-220.
[121] Gritz, 158