TRAYECTORIAS DE LA ORDENACIÓN DE LA MUJER A TRAVÉS DE LA HISTORIA

TRAYECTORIAS DE LA ORDENACIÓN DE LA MUJER A TRAVÉS DE LA HISTORIA

Por John Reeve

 

Introducción

El teólogo del siglo XII, Peter Lombard, es mejor conocido por su colección de sentencias, hechas a partir de citas de autoridades en el tópico de sus argumentos sistemáticos. Como compilador y exégeta, reforzó sus argumentos con evidencias y ejemplos tanto de los textos canónicos como de los padres de la Iglesia[1]. Como resultado de su trabajo, los cuatro libros de The Sentences[2], se convirtieron en el fundamento y currículo de los estudios teológicos en las universidades emergentes europeas en los siglos que siguieron[3]. The Sentences de Pedro Lombard, fueron el fundamento y modelo para Tomas de Aquino en su Summa Theologica. También, fueron el currículo principal en Oxford, donde Juan Wyclif escribió su primer trabajo cristológico, como un comentario sobre el tercer libro de The Sentences[4]. Incluso, Martín Lutero hizo una disertación sobre The Sentences como parte importante en su educación en Erfurt[5]. The Sentences de Lombard se hicieron fundamento curricular, no porque tuviese siempre la razón tomando posición dentro de la teología escolástica, sino por su coherencia y presentación sistemática de los temas, así como en la amplitud de sus citas respecto a los primeros padres[6]. Lombard era considerado, a veces, más útil que correcto. Por lo que Juan Calvino, quien usualmente se refería a Lombard como ejemplo negativo, lo citó muchas veces en Institutes of the Christian Religion[7]. Además, Lombard fue tratado, por muchas generaciones de académicos que le siguieron, como depositario de la tradición teológica de la iglesia cristiana, incluyendo su descripción de la teología sacramental. Los primeros tres libros de The Sentences abarcan la Trinidad, la creación y la encarnación. El cuarto libro, acerca de los sacramentos y la ordenación, será el centro de nuestro estudio.

Los principios fundamentales de la teología sacramental de Pedro Lombard, son detallados en su libro The Sentences, que se componen de 50 méritos o asuntos, que necesitan explicación. Aquí, después de una primera distinción, diferenciando el símbolo del sa­cramento, organiza los siete sacramentos del sistema sacramental de salvación, desarrollados en la tradición cristiana; de los cuales, cinco pertenecen a todos los cristianos y solo dos conciernen a algu­nos cristianos. Presenta y analiza los primeros cinco sacramentos, pertenecientes a todos los cristianos, siguiendo la secuencia en la que los cristianos de sus días los recibían: El bautismo (distinción 2 al 6), la confirmación (distinción 7), la Eucaristía (distinción 8 al 13), la Penitencia (distinción 14 al 22) y la extrema unción (distinción 23). Los últimos dos sacramentos, Orden Eclesiástico (distinción 24 al 25) y el Matrimonio (distinción 26 hasta el 42), son puestos al último, porque no incluyen a todos los cristianos. Las distinciones restantes (43 al 50) tratan de asuntos escatológicos, o cosas pertenecientes a las realidades del juicio y post juicio.

En la primera distinción, al igual como en el tratamiento de va­rios de estos sacramentos, Lombard dirige su definición de la na­turaleza y función del sacramento. Él percibe que cada sacramento cambia a los cristianos a lo largo de su viaje del ámbito de pecado (regio dissimilitudinis, la región disparidad con Dios y el yo)[8] de regre­so a la semejanza de Dios. Este progreso en gracia es posible, para Lombard, porque la gracia está contenida y trasmitida en los sacra­mentos[9]. Pero, Peter Lombard inicia con la comprensión de la señal (sacramentum tantum, solo el sacramento) y el sacramento (res sacra­mentum, lo del sacramento); o precisamente, con el medio (acciden­te) y lo (res) del sacramento. En otras palabras, él nota que el medio, que es la manipulación física y el habla con el labio, son meramente indicadores del sacramento. Lo real, el cambio espiritual que no pue­de ser visto físicamente, es el aspecto espiritual del rito: lo que él llama el res, o lo del sacramento.

La distinción 24 de Lomarbard, pone su atención a las órdenes clerigales y la ordenación sagrada. Seis órdenes son reconocidas (cap. 3). Ellas son descritas en la jerarquía creciente o “rangos clerigales“: portero, lector, exorcista, acólito, sub diácono, diácono y sacerdote (caps. 5-11). Las dos órdenes sobresalientes, los diáconos y sacerdo­tes, están en una diferente categoría que las inferiores, porque ellas tratan las cosas asociadas con el altar. El sacerdote consagra y realiza los sacramentos, mientras que el diácono dispensa y asiste. Así, el ca­pítulo 12 resume que “solo dos son llamados sagrados“, y sugiere que esto es porque la Iglesia primitiva tuvo solo dos órdenes, y que los apóstoles solo ordenaron estas dos. El capítulo 13 impulsa para de­finir el carácter sagrado de las órdenes más elevadas como teniendo “alguna marca, que es, lo sagrado, por el cual el poder espiritual y el oficio son concedidos al ordenado. Y así, el carácter espiritual, cuando una promoción de poder es hecha, se le denomina un grado o una or­den. Luego, aclara que “se llaman sacramentos, porque algo sagrado (res) es conferido en la recepción de ellos, es decir, la gracia, que las acciones y palabras llevaron a cabo el significado de la ordenación“. Así, las mociones actuales de la ordenación de un diácono o sacerdote/an­ciano se la entiende para significar lo sagrado; pero, el res, lo sagrado, es conferido porque la ordenación es un sacramento, porque cambia el carácter de un ordenado hacia un ser de elevado poder espiritual.

El obispo es considerado dentro del orden de los sacerdotes, es­pecíficamente en el tope del orden como sumo sacerdote (cap. 11). Además, los obispos están divididos en cuatro categorías (cap. 17), siendo el pontífice el más alto nivel de la jerarquía (caps. 16, 17) como el “sumo sacerdote”. Es interesante denotar que estos altos niveles del obispado no son el modelo del sacerdocio y santuario del Antiguo Tes­tamento (AT), en la forma en que los diáconos, sacerdotes y obispos son contemplados como los levitas: sacerdote y sumo sacerdote. Más bien, están organizados según el sacerdocio romano de Jupiter, llama­dos “flamines”. Lombard cita a Isidoro (cap. 17.3), describiendo que la distinción entre altos obispos “parece haber sido introducido por los paganos, quienes llamaban a algunos de los sacerdotes simples flá­menes”; otros “arzo-flamen”, inclusive “primer-flamen”. El modelo je­rárquico sacerdotal cristiano moldeó esta jerarquía pagana.

La distinción 25 está dirigida al tema del sacramento, conferido por un hereje. Cipriano, Jerónimo, León I, Gregorio I e Inocencio I, son citados, puesto que sugieren que tal sacramento es invalidado, de­bido al carácter moral de aquel que realiza la ordenación (caps. 1-6). Sin embargo, el argumento de Agustín, que tiene influencia, dice que el sacramento, a pesar de ser conferido por un hereje, debe ser váli­do por el ordo, el carácter espiritual de aquel que ordena (caps. 7-10). La ordenación (ordo) contiene el objeto espiritual (res).

Durante los siglos XII y XIII, el desarrollo total del sistema sacra­mental del Catolicismo Romano fue completado. Peter Lombard fue un colaborador importante en este proceso. Fue en 1215, en el Cuar­to Concilio de Letrán en Roma, donde el término “transustanciación” fue el primero en ser votado dentro de la ley canónica como parte del credo en un concilio ecuménico[10].

La transustanciación describe el cambio ontológico de los elementos del pan y del vino que se ven y se sienten físicamente incambiables. Es un cambio espiritual que no puede ser percibido por percepciones físicas. Con la transustancia­ción, se termina de completar la entera conceptualización ontológica sacramental del falso sistema de salvación, y el entendimiento del cambio ontológico de los sacerdotes en el sacramento de la ordena­ción en una clase espiritual distinta, espiritualmente por encima del laicado en forma completa. La ordenación concebida como un sacra­mento, como parte de los siete sacramentos del sistema sacramental católico romano y como parte de la jerarquía romana, se convirtió en una parte sólida de la tradición católica-cristiana hasta la actualidad.

¿Cómo hizo este sistema sacramental de salvación, regida por un cambio mistagógico sacerdotal que se aleja del entendimiento bíblico de salvación o la conceptualización del liderazgo de la iglesia cristiana del NT? Hay una vasta diferencia y distancia entre las enseñanzas de la Biblia y este sistema sacramental jerárquico. Contra este falso siste­ma de salvación, es esencialmente por lo que la Reforma Protestante luchó. ¿Qué dio comienzo a estas trayectorias que terminaron en este punto? ¿Cómo hacen estas trayectorias para diferir de las trayectorias de la Biblia concernientes a las mujeres y al liderazgo cristiano?

Este trabajo busca resaltar las trayectorias bíblicas relaciona­das a las mujeres y al liderazgo cristiano, que contrasta con el antiguo entendimiento cultural del liderazgo de la mujer, comparándolas con las trayectorias de la temprana tradición cristiana, para luego buscar una respuesta a la pregunta compleja de las causas de la formación de las trayectorias en la tradición cristiana. El estudio está dirigido para ayudar a una conclusión de la pregunta sobre la ordenación de mujeres en la Iglesia Adventista del Séptimo Día.

El estatus de la mujer en el AT superior al de las culturas circuncidantes

Aunque se describen muchos elementos patriarcales, el AT contiene correctivos a la actitud evidente contra la mujer en las cul­turas circuncidantes. Una rápida comparación de algunas frases de Moisés con las resoluciones que están en el código de Hammurabi, ilustran la distancia entre las dos comprensiones del estatus de la mujer en ambas sociedades. Por ejemplo, en la ley mosaica, la mujer se le permitía poseer o heredar una propiedad y (salvo los casos en que fuera esclava) no podían ser vendidas.[11] Incluso, la particularidad de que los sacerdotes del santuario fueran hombres en el AT, pudie­se ser intencional como una polémica contra el culto sexual de las sacerdotisas en las culturas circundantes[12].

Mas indicativo de trayectorias hacia una relación igualitaria en­tre hombres y mujeres, específicamente en lo que se refiere a lide­razgo, es la práctica ocasional en el AT de mostrar a las mujeres en un liderazgo activo. Desde la labor de profeta y liderazgo de María (Éx 15:20-21), hasta el liderazgo de Débora como jueza y comandante militar (Jue 4-5, especialmente 4:4, 5, 14 y 5:7), el AT tiene nume­rosos ejemplos de mujeres tomando roles de liderazgo[13]. La mujer ideal de Proverbios 31 no solo se ocupa por el bienestar de su hogar, sino que por su función en la esfera pública se le confía la compra y venta de terrenos, y administrar los bienes (Pr 31:16, 18, 24).

Estatus alto de la mujer en el Nuevo Testamento (NT), a diferencia de la cultura greco-romana

Aunque Jesús no incluyó ninguna mujer entre los doce discí­pulos, las mujeres eran realmente importantes para su ministerio y, de hecho, eran el respaldo financiero de su ministerio (Lc 8:1-3). María, Juana y Susana estaban específicamente llamadas por nom­bre, conjuntamente con los doce que estaban con Jesús cuando viajó a Galilea. Ellas se quedaron con él durante su ministerio y estuvie­ron, incluso, en su muerte; se compilan dos menciones por Lucas en contraste con la ausencia de los once en la crucifixión y sepultura (Lc 24:49, 55, 56). Fue también a estas mujeres a las que Jesús se les apareció después de la resurrección (Mt 28:9, 10; Mr 16:9-11). Fue a través de estas mujeres que Jesús envió la verdad de su resurrección a los once incrédulos (Lc 24:9-11; Jn 20:18). Estas mujeres aparecen, también, entre los 120 que estaban unidos en oración (Hch 1:14) y que fueron llenos del Espíritu Santo (Hch 2:4), en cumplimiento de la profecía de Joel (Jl 2:28-32; Hch 2:17-21).

También, Pablo se refiere a las mujeres líderes y obreras para la iglesia. Nueve mujeres son nombradas en Romanos 16,[14] incluyendo a Febe,[15] Priscila y Junia,[16] desempeñando —ellas tres— un rol particular de liderazgo. En Filipenses, a Evodia y Sintique se les implora estar de acuerdo; al mismo tiempo, son llamadas “compañeras de trabajo”, quie­nes forman parte —junto a Pablo— en la causa del evangelio (Fil 4:2, 3).

Otro lugar del NT, donde la participación de las mujeres como líderes en la iglesia cristiana es evidente, es en las epístolas de Juan. La “señora escogida”, nombrada en la segunda carta de Juan (2 Jn 1:13), puede ser muy bien la líder de la iglesia local en la provincia de Asia (actualmente, en el este de Turquía). Como en el AT, hay muchos autores diferentes representando a muchas mujeres en diversos ro­les de liderazgo en el NT.

Liderazgo en la Iglesia del NT

En el NT, el liderazgo de la iglesia es reconocido por el cuerpo de la iglesia en la forma de dones otorgados por el Espíritu Santo, para cumplir funciones necesarias en la iglesia. Los dones son dados a todo el cuerpo de Cristo, sin clasificación o distinción de género (1 Co 12:7). Por mandato de Jesús, aquellos que acepten funciones de autoridad entre la cristiandad, no están para “mandar por encima de” los demás, sino para servir (Mt 20:25-26). Pablo concuerda con esto, refiriéndose a sí mismo y a otros líderes cristianos, de ambos géneros, usando la terminología del servicio y compañerismo (1 Co 3:5; Fil 1:1; 4:3; Ro 16). En esta conceptualización de liderazgo, el NT presenta una tra­yectoria muy diferente en el desarrollo del liderazgo, en comparación con la circundante cultura greco-romana. El don de liderazgo dado por Espíritu Santo no es según el rango o género, ni una cualidad para do­minar o ser una autoridad “sobre” los demás. En el mundo greco-ro­mano, el liderazgo de gobierno debía poseer ambas cualidades. Solo los hombres de la clase senatorial podían gobernar provincias o estar en el senado romano, y la cualidad de la autoridad era jerárquica “so­bre/por encima” de los ciudadanos y gente de las provincias.

Pero, en el liderazgo cristiano visualizado en el NT, Cristo es la única cabeza de la iglesia. El único sumo-sacerdote y sacerdote parti­cular. Todos los demás roles sacerdotales son compartidos por todos los creyentes. No existen indicios en el NT de que el ministerio cris­tiano, el liderazgo de la iglesia cristiana, siguiese el modelo sacerdotal del AT. Esto fue disuelto decisivamente por Dios en la muerte de Cris­to, cuando la cortina del templo se rasgó de punta a punta (Mt 27:51). 

Las mujeres en la era temprana de la iglesia

En el NT, las mujeres son claramente registradas en posición de liderazgo dentro de la iglesia. Todavía, para fines del siglo IV DC, el liderazgo de la mujer era escaso y relegado a posiciones bajas en la emergente jerarquía de la estructura sacerdotal. Esto trae a colación la pregunta de qué causó este cambio en el liderazgo de la mujer.

Había al menos dos grandes presiones sociales en los siglos II y III, que influenciaron a los cristianos a alejar a las mujeres del lide­razgo de la iglesia: (1) Vista mundial: presión directa contra la toma de roles de liderazgo de las mujeres en la sociedad; (2) Sacerdotalismo y sacerdocio: la conceptualización del ministerio cristiano como una jerarquía sacerdotal, continuando el sacerdocio particular del AT.

Presión cultural directa contra el liderazgo de la mujer. De iglesias locales a estructuras públicas: mujeres y apologética

La presión cultural directa contra la mujer en el liderazgo de la iglesia, empezó a sentirse a finales del siglo I DC y a principios del siglo II DC, cuando la cristiandad superó sus estructuras de igle­sias locales, y comenzó a desarrollarse en instituciones públicas con edificios públicos[17].

También, porque la cristiandad era una religión que crecía a pasos agigantados a través del tiempo, y quedó bajo mayor exposición pública y sospecha. Como tal, el mayor motivador de este cambio fue su naturaleza apologética. Los cristianos no que­rían traer vergüenza pública a la Iglesia. En los siglos II y III, los cris­tianos apologistas escribieron un género de defensa literaria dirigida a presentar la cristiandad con una luz positiva a sus vecinos, y a todo el público que era el objeto de la verdad evangelística.

Muchos cambios importantes se hicieron a la cristiandad en respuesta a las acusaciones públicas, cambios que se convirtieron en una parte integral de la tradición cristiana. En lo que se refiere a estos tempranos cambios, desviados de la enseñanza y prácti­cas bíblicas, Mervyn Maxwell comenta, “La velocidad con la que la Iglesia Primitiva se deslizó a la apostasía puede quitar el aliento”[18]. Tres de estos cambios en particular, son cambios fundamentales a las enseñanzas de la Biblia.

Tres desviaciones en las prácticas y enseñanzas del NT

El primer ejemplo de desviación a partir del NT, que forma parte de la tradición cristiana, es el sábado. No hay ninguna sugerencia en el NT, por parte de Jesús o de Pablo, que diga que el domingo es el re­emplazo del sábado. Sin embargo, alrededor del 150, vemos al me­nos dos iglesias metropolitanas diferentes que ilustran tal cambio. La epístola de Bernabé, en el capítulo 15, argumenta contra el sá­bado semanal a favor de guardar el 8vo día, el día después del sába­do en honor de la resurrección de Jesús. Justino Mártir, en su primera apología, en el capítulo 67, describe por escrito para su público y para el emperador romano, lo que él representa como un típico servicio de adoración cristiana en el primer día de la semana. Justino, también, argumenta contra el sábado semanal y su vigencia en su diálogo con Trifo (12, 18, 21-24). El argumento se deriva en cuan representati­vo fue Justino y la epístola de Bernabé para la práctica de la igle­sia primitiva, incluso en sus ciudades natales de Roma y Alejandría. También, existe evidencia clara que, siglos después, muchos cristia­nos guardaron ambos días: sábado y domingo[19]. Aún el domingo, no el sábado como el séptimo día, se convirtió en el día estándar de adoración cristiana alrededor del mundo, con algunas excepciones y, actualmente, es bien conocida como una tradición cristiana. Es muy revelador notar lo lejos que van los evangélicos protestantes para encontrar una enseñanza en el NT a favor de la observancia del do­mingo como día de adoración, y en contra del sábado como día de adoración, defendiendo una tradición cristiana contra la Biblia[20].

Entonces ¿Por qué el cambio del sábado por el domingo en la tradición cristiana es un ejemplo de la presión social y cultural? Porque la relación cristiana con los judíos fue cambiada por el vuelco del sentir público después de las tres rebeliones judías, ocurridas en los años 70, 118 y 135. La ley romana protegía a la religión judía como una antigua y respetada religión antes de dichas rebeliones. Después de la rebelión de Bar Kokhba, alrededor de 135, este sentimiento cambió. Adriano hizo leyes para evitar que los judíos habitaran en Jerusalén de nuevo, y el sentir público relacionaba a los judíos como lo que equivale a ser un traidor de Roma y mal agradecidos de las ventajas que se les dio. El sábado, junto con la circuncisión y el no consumo de cerdo eran ca­racterísticas bien representativas del judaísmo. El sábado fungía como frontera entre los judíos y las culturas circuncidantes. Dejar de lado el sábado fue un acto defensivo de separación de los judíos, y no se basaba en el miedo de la cárcel o la muerte. Puede no parecer lógico que los cristianos que están dispuestos a morir por su fe en Cristo, tal como Justino Mártir, rechazarían el sábado por temor a morir. Esta se­paración cristiana del sábado de los judíos parece estar más basada en el miedo de traer vergüenza pública a la cristiandad (y a ellos mismos).

El segundo ejemplo de una desviación de las enseñanzas y principios del NT que vinieron a ser parte de la tradición cristiana, consiste en el infierno y la inmortalidad del alma. La Biblia ense­ña que los humanos dependen continuamente de Dios para vivir, y que nosotros, como humanos, tenemos una antropología unificada: no tenemos almas, sino que somos almas vivientes. Sin embargo, incluso antes del fin del siglo I, después del nacimiento de Cristo, encontramos que Clemente de Roma, en el capítulo 5 de su carta a los Corintios (conocida como 1ra de Clemente) presenta a Pedro y Pablo viviendo en el cielo. Esto sugiere una recepción temprana de cristianos hacia una vista platónica de humanos dignos, ganando un acenso inmediato del alma al reino divino, después de la muerte. Po­siblemente, aún más significativo es el desarrollo del concepto sobre el infierno entre la cristiandad. Taciano, en su “Oración a los griegos”, alrededor de 170, insistía en dos cosas que parecían incompatibles, que el alma humana no es inmortal (13:1), y que, después de la re­surrección de los malvados, estos quedarían en un estado constante de castigo, lo que el denominaba “muerte eterna” (14:5). Teófilo de Antioquía e Ireneo, dos de sus contemporáneos, tienen puntos de vista similares de la dependencia humana en Dios para vivir; aun, parece que ven el castigo eterno como una necesidad para no ser considerado suave con el pecado[21]. En estos tres libros “A Autolico”, Teófilo argumenta que poetas y filósofos griegos tomaron sus ideas acerca del juicio de los profetas hebreos (2:37), y ensalza el castigo eterno de retribución de los malvados, descrito por Sybil como cierto, útil, justo y provechoso para todos (2:36). En vista de la doctrina del perdón de la cristiandad, la presentación de un fuerte juicio del peca­do después de la muerte, podría disipar la percepción pública de los cristianos como inmorales y, por lo tanto, como malos ciudadanos.

Similar al sábado, el infierno y la inmortalidad del alma termi­nan siendo la abrumadora tradición de la cristiandad. Se necesita cuidado y atención a los detalles para demostrar la verdadera en­señanza de la Biblia contra esta tradición cristiana, compartida por casi todos los cristianos, especialmente aquellos que son bíblica­mente conservadores. De nuevo, no era miedo a ser castigados lo que causó que los cristianos aceptaran el infierno y la inmortalidad del alma, sino miedo de dispersión del cristianismo, siendo señala­dos como inmorales y tolerantes con el pecado.

Una tercera desviación de la práctica y enseñanza del NT que puede ser usada para demostrar que, en los siglos II y III, se alejó del NT hacia la tradición cristiana, es la práctica de las mujeres en el lide­razgo cristiano. El NT muestra muchas mujeres en roles de liderazgo. Desde María, llevando el mensaje del Señor resucitado de la tumba a los discípulos reunidos; y la mujer junto al pozo, quien habló del Me­sías a los habitantes de su ciudad; a Priscila, Lidia, Junia, Febe, Evodia y Sintique, elogiadas y corregidas por Pablo como ministros, apóstoles y diáconos. Todos estos son ejemplos de mujeres cristianas líderes y maestras que se registran en el NT. Aun así, cada una de ellas fue meticulosamente minimizada en importancia por los cristianos a lo largo de la historia, tratando de defender las tradiciones de la iglesia.

Entonces, las tempranas desviaciones de la Iglesia cristiana, lejos de las enseñanzas y prácticas de la Biblia, concernientes al sá­bado, el infierno y las mujeres en puestos de liderazgo, en las bases de las tradiciones no bíblicas, necesitan corrección.

Visión greco-romana de las mujeres como sujetas por naturaleza

La primera de las dos presiones sociales que guiaron hacia la tradición cristiana de impedir a las mujeres roles de liderazgo en la Iglesia, era que la cultura greco-romana veía a la mujer como un tipo de clase diferente del hombre, y sujeta por naturaleza a ser gober­nada. Esto causaba una presión social directa contra el liderazgo de la mujer, lo que hizo que ella, en la estructura institucional cristiana, fuese vista negativamente por la súper cultura greco-romana. Esta presión directa contra los roles de la mujer en el liderazgo a través de la sociedad, forma parte de la visión del mundo de la cultura pa­triarcal greco-romana. Esto es lo asumido correcto con bases multi­generacionales. En los días de Pablo, para los romanos simplemente parecía una parte de la naturaleza en la que los hombres, más que las mujeres, deberían estar a cargo.

Una fuente que demuestra una razón fundamental para esta vis­ta patriarcal del liderazgo desde la esfera académica y filosófica, es la jerarquía del ser de Aristóteles. La parte inferior de la jerarquía es ma­teria pura: rocas y minerales. Le siguen las plantas vivas, seguidas de los “bajos” animales que nadan, se arrastran y trepan. Encima de ellos están los animales erectos, como los cuadrúpedos. Sobre estos, están los animales que pueden caminar en dos pies en una posición erguida. Los humanos están en el nivel más alto, con los daemons por encima de ellos en el ámbito semi-divino. En el pináculo de la jerarquía del ser, viene el motor inmóvil, la primera causa, El trascendental o Dios. Aristóteles, junto con varios filósofos de su tiempo, era monoteísta y su principal Autor encabezaba la jerarquía. Dentro de esta jerarquía, hay otra división de niveles que se escribe hacia afuera, basado en el género masculino y femenino, con los hombres por encima de las mu­jeres en la jerarquía. Esto es considerado una ley natural, basada en la observación de la dominación masculina en la mayoría de los más grandes animales. También, el sistema de clases dentro de la jerarquía de los humanos: esclavos en el fondo, masas, ambas superadas o so­metidas por las clases reinantes. Esta compleja jerarquía de huma­nos dentro de la jerarquía del ser, está mejor ilustrada por un pasaje en el libro de Aristóteles “Política”, 1.5.3-8 (1260a)[22], donde discute el propio manejo de la casa por el hombre y jefe de los esclavos, de las mujeres y de los niños.

Aristóteles pregunta si un esclavo tiene mucho valor más allá de ser una herramienta. Concluyendo después que sí lo tienen; como se­res humanos tienen virtudes morales. Luego, Aristóteles hace la mis­ma pregunta sobre una mujer o un niño. De nuevo, concluye que como humanos, ella también tiene virtudes morales. La siguiente pregunta lógica, dada la conceptualización aristotélica de clases y género, ¿es la virtud lo mismo para el dirigente natural y el sujeto? Entonces, Aristó­teles hace la penetrante pregunta: “Si es correcto que ambos participen en nobleza de carácter, ¿cómo podría ser propio para alguien gobernar, y para el otro ser gobernado incondicionalmente?”. En nuestro mundo, muchos podrían responder esta pregunta con un fuerte, “¡No, no está bien!”. Pero, para Aristóteles, y aquellos que por más de 2000 años si­guieron sus conclusiones por naturaleza, la respuesta era calificada como “Sí, está bien”, a causa de diferencias en la composición de sus almas. Aristóteles continúa argumentando que hay una diferencia de especie entre las almas de aquellos que reinan naturalmente, es decir, la clase reinante masculina; de aquellos que son naturalmente subyu­gados, llamados, esclavos, mujeres y niños. “Para el libre al esclavo, el hombre a la mujer y el hombre al niño”. Los dirigentes/reinantes “tienen las virtudes de los racionales”, mientras que las almas de los subyuga­dos tienen virtudes “de los irracionales”. Una explicación más a fondo detalla que “el esclavo no tiene en absoluto parte deliberativa, ella sí; pero, sin la autoridad completa, mientras que el niño la tiene; pero, en una forma sin desarrollar”. Así, la jerarquía aristotélica del ser incluye los detalles de la jerarquía entre clases humanas que él define como diferentes especies, y termina con pocos dirigentes y muchas personas subyugadas. Como el esclavo está subyugado por la clase dominante, la mujer es subyugada por el hombre, debido a su falta de alma racional y las partes deliberativas; por lo tanto, naturalmente es una raza/especie para ser gobernada.

Esto va bien con las diferencias entre hombre y mujer en los escritos del maestro de Aristóteles, Platón, quien acentúa la natu­raleza intelectual del hombre y la naturaleza sensual de la mujer. Mientras es obvio que hay diferencias entre hombres y mujeres, es un paso difícil de aceptar esta filosofía platónica de las diferencias como jerarquizadas. En su diálogo de la República, 431c, Platón aco­rrala a Sócrates, diciendo: “Por otra parte, los placeres, dolores y los apetitos que son numerosos y multiforme son cosas que puede uno encontrar en los niños, mujeres, esclavos de la casa y en los así lla­mados miembros libres de las masas, es decir, gente común”.

En la siguiente oración de Sócrates, el contraste de los pocos de la clase reinante se da como aquellos que son guiados por el “cálculo racional”. Esto siguiere que la clase reinante, constituida por unos po­cos “altos” hombres, eran más intelectuales por naturaleza que los esclavos y mujeres. Uno puede resumir el punto de vista platónico so­bre el hombre y la mujer, como el hombre siendo intelectualmente por naturaleza (orientado hacia el mundo inteligible y lo divino), mientras que la mujer es de naturaleza sensual (orientada hacia los sentidos de percepción terrenal y emocional). Además, agrega el valor del juicio terrenal siendo inferior al celestial; así, la mujer es inferior al hombre. Así que, las mujeres, según Platón y Aristóteles, son una especie o clase distinta y estarían subyugadas al hombre por naturaleza.

¿Cómo hizo el pensamiento y la creencia del el siglo VI AC, para afectar la trayectoria en la Iglesia primitiva a medida que desarrollan su liderazgo de la Iglesia e interpretan los escritos del NT? Afecta mucho, porque la ciencia y la filosofía de los primeros siglos de la era cristiana se basan, casi por completo, en la filosofía del platonismo medio o ecléctico. A principios del siglo I AC, Antíoco de Ascalón[23] se separó de su maestro en la Academia platónica, Filón de Larissa, con lo que él llama un retorno a la Academia Escéptica o la Anti­gua Academia. Antíoco incluye las enseñanzas de Aristóteles y los estoicos, Zenón de Citio, con las enseñanzas de Platón en la Aca­demia, o la escuela platónica de la filosofía. Esta se convirtió en la escuela dominante de la filosofía y el pensamiento dominante de la cultura grecolatina hasta el siglo III DC, cuando Plotino[24] se trasladó a la Academia en una nueva dirección, siendo muy influenciado por Platón y Aristóteles, llamándose el neoplatonismo. De modo que, el pensamiento dominante durante los primeros siglos de la Iglesia cristiana que se conoce como el platonismo medio[25], e incluye ideas y doctrinas de Platón, itinerante (de Aristóteles), y estoico (de Zeno), son sistemas de pensamiento. Los teólogos de la temprana Iglesia, siguieron esta escuela platónica; así como se puede ver en el gran libro de Agustín The City of God, en el libro 8, donde arremete contra toda filosofía como conocimiento falso y, al final, hace una excepción para la escuela platónica, elogiándola por su verdad. Así que, la je­rarquía del ser, con sus jerarquías de clase y de género dentro de la humanidad, fue parte de la visión del mundo dominante en la infan­cia y la niñez del cristianismo. Sin embargo, Jesús puso el ideal para el liderazgo cristiano en un claro contraste a las prácticas culturales que rodean al liderazgo jerárquico: “Pero entre ustedes no debe ser así” (Mt 20:25-28). Pablo tampoco copio el pensamiento de su épo­ca como está evidenciado por las mujeres en puestos de liderazgo a las que hace referencia en sus escritos (especialmente en Ro 16).

Esta jerarquía del ser fue tratada como una brújula moral, la que orienta toda la actividad moral y las decisiones. Se convirtió en los fundamentos filosóficos dentro de la esfera política. Cuando se en­frentan con la obtención de las estructuras de la sociedad en el mar­co de la Pax Romana, César Augusto considera la dominación mascu­lina en el hogar y en la sociedad a través del sistema pater familias, siendo la base de su defensa contra el caos y la anarquía. La paz de Roma dependía de las estructuras tradicionales de la sociedad para asegurar la estabilidad. La estabilidad fue vital en el sistema romano, porque el 5% de la población estaba gobernando al otro 95% para el beneficio del 5%. Cualquier inestabilidad amenazaría todo el siste­ma, ya que el 5% era constantemente vulnerable. Sin embargo, el sistema funcionó porque la cosmovisión de toda la población entera se encontraba en las estructuras sociales y religiosas construidas, al menos parcialmente, en la idea de la dominación masculina en la jerarquía del ser. Por lo tanto, la representación del NT de mujeres tomando parte en el liderazgo fue considerada, generalmente, sub­versiva a la estabilidad de la sociedad.

Una ilustración de las mujeres cristianas en el liderazgo, vista como subversivas por un funcionario del gobierno romano, se puede encontrar en la correspondencia entre el emperador Trajano y Plinio el Joven, entonces gobernador de la provincia de Bitinia y Ponto en la orilla sur del Mar Negro. Plinio describe una actitud pasiva al tratar con cristianos acusados que no se los busca con el fin de castigar­los, sino que solo se ocuparon de los cristianos si alguien los acusó en su corte. Trajano respondió acordando en que esto era una buena política para Roma. Las cartas contienen un punto de contacto intere­sante entre los cristianos como grupo minoritario con una estupenda cultura interesada de mantener en control. Al señalar los elementos subversivos de los cristianos, Plinio incluye cosas tales como reunio­nes no autorizadas que tienen lugar en momentos fuera de las horas normales públicas. También, considera a los cristianos como seres inmorales y supersticiosos sobre la base de las mujeres líderes, a las que se refirió como ministrae, un término que Plinio usa en la forma masculina para referirse a los ministros de Estado en varias ocasio­nes en su correspondencia oficial. En estas circunstancias, él tuvo a dos mujeres ministrae a quienes torturó y, cuando ellas se negaron renunciar a su fe y ofrecer el sacrificio, él las tuvo que matar[26]. 

La tradición cristiana coincide con la opinión greco-romana de las mujeres como sujetas por naturaleza

Un siglo después, en el año 203 DC, el emperador romano Sep­timio Severo tomó una política más activa contra los cristianos para buscarlos. Encontramos un ejemplo de los cristianos que aceptaron la visión greco-romana de las mujeres como de una categoría diferente y condescendiente en la reacción a la muerte de mujeres cristianas mártires, descrito en la historia del martirio de Perpetua y Felicitus. Se dice que estas dos mujeres han muerto valientemente con su fe intac­ta, y fueron debidamente elogiadas por el autor cristiano de la histo­ria. Es significativo señalar que Perpetua haya sido descrita, en estas circunstancias, en términos masculinos, especialmente teniendo una “valentía de hombre”[27]. Supuestamente, esto se debe a que su virtud y valor fueron más allá de la virtud y valor de la mujer establecidas por su naturaleza, las cuales están gobernadas intrínsecamente; descri­tas por Aristóteles como una “parte incompleta” de su virtud. Esto es un ejemplo de cristianos cambiantes que se alejan de la trayectoria bíblica, sin corregir las falsas ideas culturales sobre las mujeres. En su lugar, los cristianos adoptaron la visión greco-romana de las mujeres.

Existen muchos ejemplos de cristianos que adoptaron la cos­movisión greco-romana del platonismo medio sobre las mujeres como una clase distinta y diferente. Esta trayectoria se alejó de la visión bíblica del hombre y la mujer, creados a imagen de Dios, es señalado agudamente por Tertuliano. Él usa 1 Timoteo 2 para gene­ralizar lo indignas que son las mujeres; además, las descalifica del ministerio cristiano. En la primera sección en On the Apparel of Wo­men, Tertuliano emitió un comunicado contaminado sobre la mujer, basada en su lectura de 1 Timoteo: “¿Y es que no sabéis que cada una de vosotras sois una Eva? La sentencia de Dios sobre vuestro sexo sigue vigente en esta edad: La culpa debe mantenerse viva también. Tú eres la puerta del Diablo: Tú eres la que comió de ese árbol: Eres la primera desertora de la ley divina: Fuiste la que convenció a quien el demonio no fue lo suficientemente valiente para atacar. Has destrui­do la imagen de Dios, el hombre”. Aunque no lo dice explícitamente, aquí, Tertuliano sugiere que las mujeres no tienen la imagen de Dios y, por lo tanto, es de una clase diferente y distinta que los hombres.

Juan Crisóstomo afianza la retórica negativa contra las mujeres aún más lejos. Si bien insiste en su Discurso 4 sobre Génesis que las mujeres comparten la “igualdad de honor” con los hombres, en su Dis­curso 2 sobre Génesis revela que él cree que la imagen de Dios “no se entiende en lo que se refiere a la esencia, pero sí en la autoridad” y “que solamente el hombre tiene, la mujer ya no lo posee. Pues, él no se so­mete a nadie, sino que ella está sometida a él”[28]. Crisóstomo usa a Pa­blo (1 Co 11:7-11) para decir que las mujeres no son la imagen de Dios, sino que están sujetas a los hombres, como un tipo de clase diferente.

Agustín, en su Literal Commentary on Genesis (11.42), argumenta, de manera similar, con un claro lenguaje platónico. Refiriéndose al en­gaño de la serpiente, Agustín declara que el “hombre ha sido dotado con una mente espiritual”, por lo que no se hubiera dejado engañar; pero, la engañada fue la mujer que es de poca inteligencia y, quizá, todavía vive más de acuerdo con los dictados de la carne inferior que por la razón superior”. Agustín pregunta, “¿será por esto que el apóstol Pablo no le atribuye la imagen de Dios?”[29]. Otra vez, Agustín usa su lectura de Pablo para emitir que las mujeres son de clase baja, y de clase espiritual aún más baja, desde la comprensión del platonismo y la visión del mundo greco-romano. En lo que respecta a las mujeres, la tradición de la Igle­sia levantó una barrera para una lectura correcta de las Escrituras.

Incluso, cuando las cosas que se decían de una mujer eran ex­tremadamente positivas, la misma clase y diferencias en especie se hacían evidentes. Gregorio de Nissa, al describir una conversación con un amigo sobre las últimas horas de su querida hermana Macrina, para quien su respeto es transparente, le dio el siguiente elogio: “Esta fue una mujer objeto de nuestro discurso, si es que se puede decir ‘una mujer’, porque yo no sé si es apropiado llamarla por su nombre recibido, por su carácter; cuando ella superó a la naturaleza”[30].

La trayectoria del AT y del NT muestra a mujeres en papeles más positivos que las culturas circundantes, las cuales dejaron que fueran mutiladas y aparatadas por la Iglesia primitiva que siguió, en cambio, la trayectoria del mundo greco-romano. La presión directa de la cul­tura contra las mujeres cristianas en puestos de liderazgo durante el primer y segundo siglos, guió a los padres de la iglesia a desarrollar una tradición cediendo al entorno cultural. Una vez más, esta des­viación de las enseñanzas y prácticas del NT siguieron el patrón de renunciar al sábado y la aceptación de la inmortalidad del alma.

Sacerdotalismo y sacerdocio: La adopción del sacerdocio particular del AT que excluye a las mujeres

La segunda forma de presión social y cultural contra el lide­razgo cristiano de las mujeres, vino de un entendimiento pagano de la Cena del Señor y la salvación. Estas fueron las más notables en el surgimiento de la noción de que la cena del Señor, la Eucaristía, fue un sacrificio ofrecido repetidamente a Dios, en lugar de ser un recuerdo del sacrificio que Cristo ofreció una sola vez (Heb 10:12) sobre nosotros. Con el culto continuo de un sacrificio, surgió la nece­sidad de un sacerdocio. El modelo particular del sacerdocio en el AT fue incorporado y puesto en contra de la concepción del ministerio cristiano del NT. Asimismo, la naturaleza jerárquica del imperio ro­mano llegó también a reflejarse en el gobierno de la Iglesia.

Durante la primera mitad del siglo II, la eucaristía cristiana llegó a ser percibida como un sacrificio ofrecido a Dios. Ignacio de Antio­quía, en su Epistle to the Ephesians 5, emplea un lenguaje sacrificial metafórico para señalar a la iglesia como el lugar de sacrificio. Justino Mártir (Dial. 41, 117) y la Didache (14) abren la conexión de la Eucaris­tía cristiana con el sacrificio universal profetizado en Malaquías 1:11. La eucaristía provee el inamovible culto para la actividad sacerdotal, siendo familiar para los orígenes paganos de los nuevos cristianos. El judaísmo y la mayoría de las religiones paganas de la cual los nuevos creyentes llegaron, creían en los sacrificios ofrecidos a Dios por un sacerdocio específico. Esta familiaridad podría haber sido parte de la influencia que condujo a la percepción de la Eucaristía como sacrificio.

Fue Cipriano de Cartago y sus experiencias en torno a la perse­cución de Decian en 249-251, que aclaró para los católicos la rela­ción entre la salvación y la iglesia. En las secuelas de la persecución, una congregación confusa que había mirado a los mártires y a los presos como confesores para una dirección espiritual, e incluso el perdón, ahora debía ser tratado con su obispo, Cipriano, quien había huido de la ciudad durante la persecución. Cuando regresó, él tuvo que restablecer el orden cuando su propia autoridad moral estaba siendo cuestionada. Llamó a un sínodo de obispos, de quienes fue lí­der como el obispo metropolitano de la provincia del Norte de África, y afirmó su autoridad oficial para restablecer la unidad de la Iglesia. En su tratado titulado On the Unity of the Church, él y los obispos del sínodo resumieron tres principios del orden en la Iglesia Católica:

1. No se puede tener a Dios como su Padre, a menos que se tenga a la Iglesia como su Madre.

Esto certifica su creencia, la cual estaba ganando atracción uni­versal, que la salvación solo está disponible mediante la Iglesia. A través del bautismo y la Eucaristía es que la Iglesia ofrece salvación para estos miembros.

2. La Iglesia es definida por/y se identifica con el Obispo.

Se enfatiza el concepto de una distinción de clases entre los laicos y el clero. Esto, también, enfatiza la sola cabeza en la parte superior de la jerarquía espiritual.

3. Solo los obispos pueden perdonar pecados.

Se coloca la autoridad espiritual de la salvación firmemente en las manos de los obispos, y niega que cualquiera de los confesores o los presbíteros en su propia autoridad, podrían ofrecer la gracia de Dios. Este concepto es construido sobre el entendimiento de Tertuliano de la ordi­natio (ordenación), quien establece al obispo como el sumo sacerdote[31].

En los siglos IV y V, el desarrollo de la comprensión mistagógica de los edificios de la Iglesia, altares, la Eucaristía y los sacerdotes por Am­brosio de Milán, Gregorio de Nisa, Juan Crisóstomo y otros sentaron las bases para el constante aumento de la comprensión del sacerdotalismo de todas las cosas relacionadas con la salvación. Un ejemplo de esto, se puede encontrar en el sermón de Gregorio On the Baptism of Christ:

En este altar sagrado, también, en el que estoy parado, es de piedra, ordinario en su estructura, de ningún modo diferente de los otros bloques de piedra que construyen nuestras ca­sas y adornan nuestros aceras; pero, al ver que estaba con­sagrado al servicio de Dios y recibió la bendición, es una mesa santa, un altar puro, no tocado por cualquier mano, sino sola­mente por los sacerdotes, y con reverencia. El pan al principio es el mismo pan común; pero, cuando la acción sacramental lo consagra, se llama y se convierte en el cuerpo de Cristo. Así, con el aceite sacramental; lo mismo que con el vino: aunque antes de la bendición son de poco valor, cada uno de ellos, después de la santificación conferida por el Espíritu, tienen sus diversas funciones [sic]. El mismo poder de la palabra, de nuevo, también hace que el sacerdote venerable y honorable, apartado por la nueva bendición que se le concedió, desde su comunidad con la masa de los hombres. Si bien solo ayer fue uno de los medios, una de las personas, él se convierte de repente en el guía, un director, un maestro de justicia, un instructor en los misterios ocultos; y esto lo hace sin ser en absoluto cambiado en su cuerpo o forma; pero, mientras que sigue siendo en todos los aspectos el hombre que era antes, siendo, por un poder invisible y la gracia, transformado en lo que respecta a su alma invisible a la condición más alta[32].

Este requisito elevado fue visto como una restricción para las mu­jeres tanto a causa de la diferencia en la clase y género entre mujeres y hombres, como sobre la base del sacerdocio particular del AT, siendo exclusivamente masculino. Hubiera sido visto como un sacrilegio tan in­fame como la rebelión de Coré, Datán y Abiram, registrado en Números 16, ver a una mujer como un sacerdote bajo esta influencia. Uno pudiera preguntarse, sin embargo, si se convierte el ministerio cristiano en un sacerdocio que Dios no pidió, se cae en la misma condición. Usurpando las funciones sacerdotales, tal como Gedeón cuando estableció su efod que hizo en Ofra (Jue 8:27), se termina en ruina. La comprensión en el NT del sacerdocio en particular no constituye el ministerio, sino Cristo sola­mente es el sumo sacerdote y la cabeza de la Iglesia.

Objeciones para la exclusión de las mujeres en el liderazgo cristiano y la fuerza de la tradición

Aunque la mayor parte de la iglesia cristiana siguió a la mayoría en el descuido de las mujeres en el liderazgo, sobre todo en los car­gos que requieren la ordenación, hubo varias objeciones. Las diaco­nisas fueron ordenadas por mil años antes de que la práctica fuera quitada en el siglo XII. Cuando la práctica ya no era generalmente aceptada, la tendencia fue negar que esto alguna vez se practicara. La mayor dificultad en esta negación yacía en el registro claro del Canon 15 del Concilio de Calcedonia en 451, de que las mujeres que fueran a ser ordenadas como diaconisas, debían tener 40 años de edad. Esta situación fue distorsionada por Rufino de Bolonia en su Summa Decretorum 28.1.23, afirmando que todas las ordenaciones de las mujeres no se hacían para oficiar en el altar, sino para algún otro ministerio en la iglesia[33]. De esta manera, se hizo ver que nunca había habido “ordenación concreta” de las mujeres.

Otras objeciones para la exclusión de las mujeres del lideraz­go cristiano, incluyen las esposas de los obispos, presbíteros y diá­conos, quienes fueron ordenadas junto a sus maridos y servían con ellos. Las cuales serían ordenadas bajo el mismo término como su marido, a excepción de la terminación femenina: Obispa, Presbitera y Diaconisa[34]. Las abadesas, también, fueron ordenadas como líderes de los monasterios femeninos o conventos, a nivel de diaconisas.

El mejor texto antiguo que tenemos existente, es del Concilio de Laodicea alrededor del año 364, que muestra evidencia de una opinión minoritaria de cristianos intentado mantener una visión bíblica del mi­nisterio de la mujer contra la influencia de la tradición. Hay confusión sobre casi todo lo concerniente a este concilio y su canon. En primer lugar, hay una ambigüedad relativa en cuanto a si solamente el concilio se reunió, o si los cánones son solo una colección de diferentes concilios. Después, el término griego usado para “ordenar” no es el término esta­blecido (por esta vez) para “ordenación”, cheirotonia (que significa “voto” o “levantar la mano”); pero, el término más bíblico para la designación de un cargo, es kathistasthai (que significa “ser nombrado”). Además, el término para “anciano”, usado aquí, no es presbítero o presbiteriano, sino presbiteras; un término muy ambiguo que puede significar “anciana” o una “sacerdotisa”;[35] aunque pudiese parecer extraño para una mujer mayor que “sea nombrada” para ser una anciana. Lo que fuera que es­tuviera sucediendo, estaba causando suficiente escándalo para tratar de detenerlo con cánones de algunos concilios. Es interesante notar que este mismo conjunto de cánones, aquellos asociados con el Concilio de Laodicea, rechazan la observancia del sábado e indican qué libros son parte del canon bíblico. Así, la lista de los cánones no se hizo por hacer.

La Reforma Protestante continúa en gran parte la tradición cristiana en el ministerio

Con la reforma protestante del s. XVI, hubo un fuerte rechazo del sistema sacramental como medio de salvación. Los reformadores ne­gaban que recibir el sacramento de la transustanciación del pan, era el medio para recibir la salvación a través de la Iglesia, y que la excomu­nión de la Iglesia fuera la causa para perder la salvación. Haciendo esto, cambiaron la comprensión de la salvación, alejándose de la trayectoria construida desde Justino Mártir, mediante Cipriano y Agustín; llegando hasta Peter Lombard y al cuarto Concilio de Letrán en el s. XIII. Ellos movieron el concepto de salvación, lejos del sacramentalismo católico romano, en dirección a una comprensión bíblica. Los adventistas del séptimo día aplauden e imitan esta reforma tan necesaria. Sin embar­go, no todos los reformadores se reformaron mucho hacia la Biblia ni se alejaron del sistema sacramental de salvación como se esperaba. Tomemos los elementos de la cena del Señor, por ejemplo[36]. Zwinglio, y después los anabaptistas, tienden a visualizar los elementos de la eucaristía no sacramentalmente. Ellos insistieron en una mera rela­ción simbólica entre Cristo, el pan y el vino. Para Zwinglio, la presencia de Cristo como el Señor de la Cena, estaba en los corazones de los creyentes; los emblemas del cuerpo y la sangre son símbolos. Fueron símbolos importantes; pero, solo símbolos. En contraste, Lutero, aun­que él compartía la crítica de la transustanciación católica con Zwin­glio, argumentaba que había una presencia real en los elementos de la eucaristía. Lutero inventó el término “consustanciación”, que, a su parecer, mostraba un alto grado de retención sacramental. Calvino es descrito por Schaff, como teniendo una visión de la eucaristía que está entre el concepto de Lutero y de Zwinglio, a via media, o “a mitad de camino”[37]. Anglicanos, buscando su propia a via media entre el calvinis­mo y el catolicismo, terminaron en algún lado entre Calvino y Lutero en un continuo incremento de la conceptualización sacramental:

Zwinglio: Símbolo puro

Calvino: vía media o camino medio de la consustanciación

Anglicanos: vía media o camino medio de la consustanciación

Luteranos: vía media o camino medio de la consustanciación

Católicos: transustanciación

Los adventistas del séptimo día nunca han sido uniformes so­bre la conceptualización de la cena del Señor. Algunos la ven como Zwinglio y algunos como Calvino, con uno más que el otro.

También, los reformadores se movieron en sentido opuesto a la tradición católica en lo que respecta a la sacramentalidad de la eucaris­tía. Ellos hicieron un cambio similar, alejándose de la ordenación sacra­mental del sacerdocio católico que, a través de los obispos, sincroni­zaron con el sistema sacramental de la salvación a través de la Iglesia. No obstante, en este caso también hubo, con frecuencia, una reforma; pero, no bastó hacia una concepción del ministerio cristiano en el NT.

Los luteranos mantienen un sacerdocio sacramental incluyendo la confesión, aunque la idea de la penitencia fue reformada. Las iglesias re­formadas, siguiendo a Calvino, tendieron a dejar el sacerdocio totalmen­te a beneficio de los ministros o pastores; sin embargo, mantuvo una cierta comprensión de la ordenación sacerdotal como la concesión de una gracia especial dada solo a los ministros. Los anglicanos, que tam­bién están fuertemente influenciados por el calvinismo, han conserva­do el sacerdocio igual que los luteranos; pero, tienen una visión menos elevada de la naturaleza sacramental, colocándolos, de nuevo, entre los luteranos y las tradiciones reformadas. Los grupos de los anabaptistas tendían a rechazar todos los res, o “lo espiritual”, de los sacramentos, y no concebían al ministerio separado de los laicos como una clase, sino simplemente por función. En este sentido, ellos tienen una visión anti-sacramental sobre los elementos de la Eucaristía, similar a la de Zwinglio. En muchas iglesias protestantes, posteriormente, la reforma de la naturaleza sacramental y jerárquica del ministerio cristiano no se fracturó lo suficiente con la tradición católica, ni adoptaron completa­mente un punto de vista bíblico. Así que, una línea se puede añadir a la tabla de arriba, para mostrar que la nomenclatura de cada una de estas principales tradiciones cristianas, ha elegido representar su liderazgo.

Zwinglio: Símbolo puro – Ministro

Calvino: vía media o camino medio de la consustanciación – Ministro

Anglicanos: vía media o camino medio de la consustanciación – Sacerdote

Luteranos: vía media o camino medio de la consustanciación – Sacerdote

Católicos: transustanciación – Sacerdote

Una vez más, los adventistas del séptimo día están dentro de la parte del continuo de Zwinglio y de los anabaptistas a Calvino, con un poco de movimiento hacia el extremo más sacerdotal. Nunca ha habi­do un acuerdo total sobre el sacramentalismo relativo en relación con el ministerio adventista. Desde la década de 1850, han habido en el adventismo los que han visualizado algún res, o un cambio espiritual en la ordenación, y también aquellos que vieron la ordenación como sencillamente un símbolo, sin res, sin ninguna elevación de una clase de clero. La conceptualización del ministerio y la ordenación no fue­ron un enfoque primordial de la joven denominación y de los primeros adventistas, quienes no la definieron y, simplemente, conservaron un ministerio funcional sin muchos detalles[38]. Por lo tanto, la práctica ad­ventista ha variado mucho de un lugar a otro. En algunos países donde son fuertemente católicos u ortodoxos, los adventistas tienden a verla más sacramental, mientras que en otros lugares no lo ven así. Pero, in­cluso los adventistas que viven en áreas protestantes, no están exen­tos de esto. Los evangélicos fundamentalistas han tendido hacer de la visión de la tradición cristiana de las mujeres como sujetas a los hom­bres por naturaleza, un principio de su pensamiento actual. Muchos se han unido a los católicos al argumentar contra las mujeres en el clero cristiano. Así que, incluso en los entornos protestantes adventistas, han sentido la presión de avanzar hacia un mayor sacramentalismo.

Es lamentable que la fuerza de la temprana tradición cristiana, que adopta la visión greco-romana de las mujeres, hizo que la socie­dad saliente de la Edad Media, asumiera la naturaleza de las mujeres definidas por Aristóteles y Platón como de una clase y tipo diferen­te, y como carentes de las virtudes intelectuales y espirituales. Esto, junto con la lectura tradicional de Pablo concerniente a las mujeres, seguido de Tertuliano, Juan Crisóstomo y Agustín, causaron que las Iglesias cristianas que surgieron de la Reforma Protestante, no die­ran una digna apreciación a las mujeres en el liderazgo.

Conclusión

Una incómoda pregunta, actualmente, está al mando de la aten­ción de los adventistas del séptimo día: ¿Puede haber lugar para la co­existencia entre aquellos que no comparten exactamente las mismas conclusiones en relación a las mujeres en el ministerio? ¿Es posible la unidad sin uniformidad en este tema? Tanto la historia como la teología práctica de los adventistas, sugieren que la respuesta es “sí”. Partiendo de la historia: los adventistas han crecido los últimos cuarenta años como una congregación mundial de gran diversidad. La denominación se ha desarrollado bien en términos de crecimiento eclesiástico, inclu­yendo el evangelismo y misiones, sobrepasando los 17 millones de miembros como Iglesia. Los adventistas han crecido fuertemente en el área de la educación, tanto en el discipulado como en la educación para servir durante toda la vida en docenas de institutos y universidades. Las instituciones y administraciones adventistas son efectivas y muy respetadas. Considerando que existen luchas y desafíos, la Iglesia es más grande y más fuerte hoy que hace cuatro décadas, teniendo una gran diversidad de pensamiento y acción de las mujeres como Ancia­nas locales. Esta fuerza histórica, a pesar de los fuertes desacuerdos con las mujeres como Ancianas, en gran parte se debe a la teología práctica adventista. Los adventistas del séptimo día tienen más bien un entendimiento funcional que ontológico del ministerio cristiano. No existe una dependencia ontológica lo suficientemente elevada para que los ministros medien el perdón. Los ministros lideran, educan e inspi­ran; pero, ellos no tienen la autoridad sobre la salvación. Como tal, pue­den haber diferentes matices de prácticas en el ministerio sin poner en peligro la relación de cada miembro con Dios. Han habido iglesias con mujeres Ancianas y otras iglesias sin ellas, de lado a lado por décadas sin efectos adversos. Más de 40 años de estas prácticas muestran que este tema no necesariamente debe dividir la Iglesia. Esta misma tole­rancia puede aplicarse con la ordenación de mujeres pastoras, donde quiera que ejerzan funciones como ministros dentro de su sociedad local. Sí, los adventistas pueden tener unidad, incluso, si no hay unifor­midad en este tema.

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Referencias

[1] Marcia L. Colish, “Peter Lombard”, en The Medieval Theologians, ed. G. R. Evans (Oxford: Blackwell, 2001), 169.

[2] Lombard, Sentences.

[3] 3Marcia L. Colish, Medieval Foundations of the Western Intellectual tradition: 400-1400 (New Haven, CT: Yale University Press, 1997), 282.

[4] Gillian Evans, John Wyclif: Myth and Reality (Downers Grove, IL: InterVarsity, 2005), 211.

[5] Martin Brecht, Martin Luther: His Road to Reformation 1483-1521; trans. James L. Schaaf (Philadelphia: Fortress, 1985), 93.

[6] Colish, “Peter Lombard”, 182; Colish, Medieval Foundations, 286.

[7] Calvino citó a los escritores de la Iglesia primitiva a través de Lombard, al menos 45 veces; y al menos 43 veces, citó las palabras del propio Lombard. Anthony N. S. Lane, John Calvin: Student of the Church Fathers (Grand Rapids, MI: Baker, 1999), 59, 65.

[8] Véase, Agustín, Confessions, 7.10.

[9] Colish, “Peter Lombard”, 178.

[10] Cuarto Concilio de Letrán, Canon 1: Hay una Iglesia universal de los fieles, fuera  de la cual definitivamente no hay ninguna salvación. En la que no es lo mismo sacerdote y sacrificio, Jesucristo, cuyo cuerpo y sangre verdaderamente están dentro del sacra­mento del altar bajo las formas del pan y vino; el pan se trasforma (transustanciación) por el poder divino en el cuerpo; y dentro del vino esta la sangre, por lo que para realizar el misterio de la unidad podemos recibir de Él lo que Él ha recibido de nosotros. Y este sacramento no se puede efectuar a excepción del sacerdote que ha sido debidamente or­denado de acuerdo con las llaves de la Iglesia, que el mismo Jesucristo dio a los apóstoles y sus sucesores. Citado en “The Canons of the Fourth Lateran Council, 1215”, en Medieval Sourcebook: Twelfth Ecumenical Council: Lateran IV 1215, Fordham University website, http:// www.fordham.edu/halsall/basis/lateran4.asp (consultado: julio de 2013).

[11] Ver, por ejemplo, las leyes 177 y 178 del código Hammurabi. W. W. Davies, The Codes of Hammurabi and Moses (New York: Eaton and Mains, 1905), 80, 81.

[12] John H. Otwell, And Sarah Laughed (Philadelphia: Westminster, 1977), 155.

[13] Jo Ann Davidson, “Women in Scripture: A Survey and Evaluation”, en Women in Min­istry, ed. Nancy Vyhmeister (Berrien Springs, MI: Andrews University Press, 1998), 157-186.

[14] 14”La impresión general que se obtiene de Romanos 16 es que no solo eran una gran variedad de mujeres que participaron en la obra de la iglesia, sino que también es­taban haciendo una gran variedad de cosas, incluyendo el trabajo misionero, llevando cartas, sirviendo en tareas caritativas como diaconisas, prestando ayuda o refugio para apóstoles viajeros… aquí vemos la imagen de una Iglesia vibrante, de múltiples facetas usando los dones y disposición de los hombres y las mujeres para difundir el evangelio” (Ben Witherington, Women in the Earliest Churches, Society for the New Testament Studies Monograph Series 59 [New York: Cambridge University Press, 1988], 116).

[15] Darius Jankiewicz, “Febe: ¿Fue ella una líder en la iglesia primitiva?”.

[16] Nancy Vhymeister, “Junia, la apóstol”.

[17] Carolyn Osiek y Margaret Y. MacDonald, A Woman’s Place: House Churches in Earli­est Christianity (Minneapolis: Fortress, 2006).

[18] “The Mystery of Iniquity doth already Work“, Review and Herald 145, 14 (1968), 1

[19] Kenneth A. Strand, “The Sabbath and Sunday in the Second Through the Fifth Centuries”, en The Sabbath in Scripture and History, ed. Kenneth A. Strand (Washington, DC: Review and Herald, 1982), 323-332; Ibíd., “Some Notes on the Sabbath Fast in Early Christianity”, Andrews University Seminary Studies 3 (1965): 172. En adelante AUSS.

[20] Ranko Stefanovic, “‘The Lord’s Day’ of Revelation 1:10 in the Current Debate”, AUSS 49, no. 2 (2011): 261-284.

[21] John W. Reeve, “The Theological Anthropology of Theophilus of Antioch: Immor­tality and Resurrection in the Context of Judgment” (PhD dissertation, University of Notre Dame, 2009), 236.

[22] ”En primer lugar, habría que preguntarse respecto al esclavo, si tiene alguna otra virtud propia, aparte de los instrumentales y serviles, que sea más valiosas que estas como la prudencia, el valor, y la justicia, o cualquiera otra disposición moral, o bien si no tiene nin­guna aparte de las que le permiten realizar las tareas físicas. Ambas posibilidades plantean dificultades. Pues si posee alguna virtud propia ¿En qué se diferencian de los hombres libres? Pero, también resulta extraño que siendo hombres y participando de la razón, no la posean.

Se puede plantear la cuestión casi en los mismos términos tanto para la mujer como para el niño; es decir, si tienen virtudes propias, si la mujer ha de ser prudente, valerosa y justa, o si el niño debe ser intemperante o prudente, o no. Esta cuestión ha de ser examina­da de modo general desde la perspectiva del que obedece por naturaleza y del que manda, por si tienen la misma virtud u otra distinta. En primer lugar, si ambos deben participar del ideal de perfección, ¿por qué motivo uno debe mandar y otro obedecer? No es posible que la distinción resida en la mayor o menor participación en este ideal, pues, hay diferencia especifica entre obedecer y mandar; pero, no la hay entre el más y el menos. Sería sor­prendente, por otro lado, que este ideal de perfección conviniese a uno y no a otro, pues si el que manda no es prudente y justo ¿Cómo mandará bien? Y si no lo es el que obedece, ¿Cómo obedecerá bien? El que es intemperante y vil no hará nada de lo que deba hacer.

Entonces, es evidente que necesariamente ambos han de participar de la virtud; pero, existen también diferencias en esta como las hay entre los que obedecen por natu­raleza. Y esto, a su vez, nos lo indica nuestra investigación sobre el alma: en esta existe por naturaleza algo que manda y algo que obedece que, como decíamos allí, tienen virtu­des diferentes, pues lo uno está dotado de razón y lo otro carece de ella. Es evidente, por tanto, que lo mismo ocurre en los demás casos. Así, por naturaleza en la mayoría de los casos, hay partes que mandan y partes que obedecen. Es distinto el mando que el libre ejerce sobre el esclavo, el varón sobre la mujer y el hombre sobre el niño. Y todos poseen las diversas partes del alma; pero, de distintas maneras: el esclavo carece totalmente de la facultad deliberativa; en cambio, la mujer la posee, pero sin autoridad; y el niño la tiene, pero es imperfecta. Por tanto, el que manda debe poseer virtud intelectual en totalidad (para cualquier trabajo, tomado absolutamente, pertenece al maestro, y el principio ra­cional es un maestro); mientras que cada una de las otras partes debe tener esa cuota de esta virtud, que es adecuada para ellos.

Así pues, hay que admitir que necesariamente sucede lo mismo con las virtudes éticas, de las que todos deben participar; pero, no del mismo modo, sino en la medida que le basta a cada uno para cumplir su función. Por ello, el que manda debe poseer la virtud ética en su perfección (pues su función es, en una palabra, arquitectónica y la razón viene a ser el arquitecto) y cada uno de los demás, en la medida en que le corres­ponde. Es evidente que la virtud ética es propia de todos los mencionados; pero, no es la misma la prudencia de la mujer que la del varón, ni tampoco es el mismo valor, ni la justicia, como creía Sócrates, sino que hay un valor para mandar y otro para servir, y del mismo modo ocurre con las demás virtudes.

Y esto es evidente cuando tratamos el asunto con más detalle, pues se engaña al dar una definición general de virtud, como algunos hacen, que dicen que la virtud es estar en buenas condiciones en cuanto al alma o la rectitud de conducta o algo semejante; quienes enumeran las virtudes de diferentes personas separadamente, como Georgias, están más en lo correcto que quienes definen la virtud de esa manera. Por tanto, se debe admitir que to­das estas personas tienen sus correspondientes virtudes, como el poeta dijo de la mujer: “‘El silencio da gracia a la mujer’– se puede aplicar a todos, excepto al varón”, Aristóteles, Politics, 1.5.3-8 (Rackham, LCL).

[23] Ver, “Antiochus of Ascalon”, Stanford Encyclopedia of Philosophy, http://plato.stan­ford.edu (consultado: 4 de octubre, 2011). En adelante SEP.

[24] Ver, “Plotinus”, SEP, http://plato.stanford.edu (consultado: 15 de septiembre, 2012).

[25] Ver, “Middle Platonism”, The Internet Encyclopedia of Philosophy, http://plato.stan­ford.edu (consultado: 19 de julio, 2013).

[26] Plinio el joven, Epistulae 10.96, 97.

[27] Osiek y MacDonald, A Woman’s Place, 135.

[28] Citado en Elizabeth Clark, Women in the Early Church: Message of the Fathers of the Church 13, ed. Thomas Halton (Wilmington, DE: Michael Glazier, 1983), 34, 35.

[29] Ibíd., 40.

[30] Gregory de Nissa, Life of St. Macrina 1, citado en Clark, Women in the Early Church, 236.

[31] Para una análisis más completo, véase, John W. Reeve, “The Presbyter: Jewish Elder to Christian Priest” (M. A. Thesis: Andrews University, 1997), 43-79

[32] Gregory de Nissa, On the Baptism of Christ (NPNF, 5:519).43

[33] Para un análisis, ver, Gary Macy, “Defining Women out of Ordination”, en The Hid­den History of Women’s Ordination (New York: Oxford University Press, 2008), 89-110, 214.

[34] Ibíd., 74-77.

[35] Para un análisis, ver, Kevin Madigan y Carolyn Osiek, Ordained Women in the Early Church (Baltimore, MD: Johns Hopkins University Press, 2005), 163-202.

[36]Para un análisis clásico de los tres principales reformadores en la Eucaristía, ver, Philip Schaff, “The Eucharistic Theories Compared: Luther, Zwingli, Calvin”, en History of the Christian Church, vol. 7 (dominio público de la edición re-impresa de Amazon: Nabu Press, 2010), sección 111.

[37] Ibíd.45

[38] Denis Kaiser, “título del trabajo”, próximamente en Andrews University Seminary Studies.