O que podemos dizer sobre Febe?

Por J. David Miller

A conclusão da carta de Paulo aos cristãos em Roma inclui uma extensa lista de obreiros. Além do próprio Paulo, o capítulo menciona trinta e sete indivíduos específicos, dez dos quais são mulheres. No início dessa lista, Febe se destaca:

“Recomendo-vos a nossa irmã Febe, que está servindo à igreja de Cencréia, para que a recebais no Senhor como convém aos santos e a ajudeis em tudo que de vós vier a precisar; porque tem sido protetora de muitos e de mim inclusive.” (Romanos 16:1-2).

Nenhuma outra página da Bíblia menciona Febe, deixando pouco para irmos mais fundo. Então, o que podemos dizer sobre Febe?

Claro, sabemos seu nome, que significa “brilhante”, “radiante” ou “pura”.[1] Embora o nome Febe apareça apenas aqui no Novo Testamento, era comum no mundo greco-romano. Também sabemos que era de Cencréia, uma cidade a cerca de oito kilómetros a sudeste de Corinto. Cencréia era um porto na costa leste do Istmo de Corinto, fornecendo acesso através do Golfo Sarônico e do Mar Egeu à Macedônia, Ásia Menor, Síria e Egito. É provável que ela fosse gentia, porque Febe também era o nome de um dos Doze Titãs da mitologia grega. Além do básico, o resto de nosso conhecimento sobre Febe pode ser classificado em quatro títulos: padroeira, diácono, pregadora e apóstolo.

Febe a padroeira

O primeiro dos quatro títulos que podemos atribuir a Febe é patrona. Uma das instituições sociais e econômicas características do mundo greco-romano era o sistema simbiótico de mecenato. A sociedade era formada por uma complexa rede de patronos e clientes. Os patronos eram benfeitores das artes e de várias organizações. Eles também recrutaram clientes individuais e abriram oportunidades sociais para aqueles que estavam sob seu controle. Em vez disso, os clientes cantavam elogios a seus patronos, ou seja, homenageavam aqueles que os tinham sob sua proteção. O acúmulo de clientes poderia trazer muita honra. Portanto, é importante notar que Paulo não apenas chama Febe de sua “padroeira”, mas de “padroeira de muitos”.[2]

A palavra que Paulo usa em Romanos 16: 2 é prostatis, que foi traduzida genericamente como “ajudante” ou “quem ajudou”.[3] Esta tradução está incorreta porque prostatis é um termo técnico.

A forma masculina da prostates e seu equivalente em latim patronus são regularmente traduzidos como “patrono” ou “protetor”. Isso nos leva a perguntar por que os tradutores e comentaristas têm sido tão relutantes em reconhecer esse sentido na forma feminina. James Dunn, por exemplo, expressou preocupação: “A falta de vontade, a relutância dos comentaristas em dar às prostatis seu sentido mais natural e óbvio de ‘patrona’ é muito marcante”.[4]

Na verdade, as evidências literárias e arqueológicas oferecem vislumbres da obra das padroeiras.[5] Considere Philea de Priene, no sudoeste da Ásia Menor, que, no primeiro século aC, “construiu o reservatório de água e o aqueduto da cidade por conta própria”.[6] No início do século II dC, Plancia Magna foi a benfeitora dos imensos e lindamente ornamentados portões de Perga, a principal cidade de Pamfilia.[7] No final do século III dC, Aurelia Leite financiou a restauração do ginásio da ilha de Paros.[8] O caso de Junia Teodora é particularmente relevante, visto que ela viveu em Corinto em meados do século I dC, mesma época e local de Febe. Cinco documentos, preservados em uma inscrição composta, homenageiam Junia Teodora por sua liderança no patrocínio (prostasia).[9] Sua hospitalidade é mencionada em várias ocasiões, e podemos suspeitar que Phoebe também mostrou hospitalidade aos cristãos que passavam por sua pobre cidade. Em uma escala a menos, um mosaico no chão de uma sala de orações por volta de 230 DC. preserva a memória de uma mulher chamada Akeptous e a mesa que ela doou: “Akeptous, devotada a Deus, ofereceu esta mesa a Deus Jesus Cristo como um memorial”. E um mosaico próximo pede ao leitor que se lembre de outras quatro mulheres cristãs: Primila, Ciríaca, Dorotea e Creste.[10]

Embora o mecenato fosse difundido no mundo greco-romano, os termos gregos e latinos para “patrono” e “cliente” são raros, já que “no início do império esta língua era geralmente considerada muito abrasiva para o delicado sistema de honra”.[11] No entanto, Phoebe não é a única mulher descrita por um desses termos clássicos. Os termos descrevem mulheres de alto perfil, como Domicia Lucila, mãe de Marco Aurélio, e sua cliente Cracia; Lívia, esposa de Augusto César; Agripina e Domicia, mãe e tia de Nero.[12] Esses termos também descrevem mulheres menos conhecidas. O epitáfio de Manlia Gnoma, por exemplo, fala de seus “muitos clientes” (clientes multos). Uma certa Claudia é chamada de “melhor padroeira” (patrona optima) pelo marido.[13] Finalmente, em alguns casos, algumas mães governavam as finanças de seus filhos como patronas.[14]

 Febe a diácono

Além de seu status de padroeira, podemos corretamente chamar Febe de diácono. O próprio Paulo faz isso em Romanos 16: 1 chamando-a de “diakonos da igreja de Cencréia”.

Alguns argumentam, é claro, que Febe era simplesmente alguém que servia e não um diácono.[15] Ou, como outros traduzem, ela cumpria o papel de serva, mas não ocupava a posição de diácono. Esse argumento é descartado pelo próprio texto. A descrição de Febe como diakonos inclui a frase qualificada “da igreja em Cencréia”. Esta localização da posição de Febe mostra que Paulo tinha um status específico em mente e não um comportamento geral.[16] Além do texto em si, o argumento de que Febe era simplesmente uma serva desmorona rapidamente sob seu próprio peso em um estudo aprofundado.

Lamentavelmente, o debate sobre se Febe ocupava a posição de diácono depende muito de nossa situação moderna. Considere, por exemplo, que a palavra “ministro”, uma tradução perfeitamente legítima de diakonos, pode ser usada corretamente para descrever Febe.[17] De fato, Paulo descreve Timóteo como um diakonos em 1 Timóteo 4: 6 em uma frase que muitas vezes é traduzida com a palavra “ministro”. Em outros lugares, traduções rotineiramente traduzem diakonos como “ministro” quando se referem a Epafras e ao próprio Paulo (Efésios 3: 7; Colossenses 1: 7, 23, 25). A afirmação de que Febe era uma ministra enfrenta resistência, não por causa do significado da palavra grega diakonos, mas por causa das conotações da palavra moderna “ministro”. O debate é sabotado pelo fato de que “ministro” não significa no século 21 o que “ministro” significaria no primeiro século.

Outra afirmação que causa confusão é defender Febe como diácono, indicando que a palavra diakonos é de gênero masculino. Esta afirmação é imprecisa. Embora a maioria dos gêneros masculinos só tem apenas um gênero, diakonos está entre um pequeno grupo de substantivo de gênero comum. Ou seja, seu gênero depende do contexto.[18] Simplificando, diakonos em Romanos 16: 1 é de fato feminino, apesar de sua inflexão e não podemos inferir nada substancial do gênero da palavra.

Nosso estudo não deve ignorar o fato de que havia mulheres como diáconos na igreja dos apóstolos. Plínio, o Jovem, governador de Bitina, escreveu ao imperador Trajano por volta de 110 DC. que ele torturou duas ministrae para determinar se os cristãos poderiam ser considerados sediciosos.[19] É freqüentemente esquecido que Plínio não fala de duas mulheres “que são ministrae“, mas sim que elas “são chamadas ministrae” (quae ministrae dicebantur).[20] Plínio revela uma designação que era regularmente dada a essas mulheres pelo restante dos cristãos. Assim, ele nos informa de seu título eclesiástico. Outras fontes que testemunham o ministério de mulheres diáconos na igreja primitiva incluem “Clemente de Alexandria” (c. 150-215), Orígenes (c. 185-254), a Didascalia (c. 250), o Concílio de Nicéia ( 325), Epifânio de Salamina (315-403), Basílio de Cesaréia (329-379), Gregório de Nisa (335-394), João Crisóstomo (344-407) e as Constituições Apostólicas (c. 380).[21]

Finalmente, ao analisar o uso de diakonos no Novo Testamento revela uma inconsistência na maneira como os textos são traduzidos. Como mencionado anteriormente, alguns comentaristas modernos afirmam que Febe era uma serva genérica, em vez de uma diácono. No entanto, embora não encontremos o substantivo diakonos na chamada de Estevão, Filipe e os outros cinco “diáconos” em Atos 6, o substantivo aparece em Romanos 16: 2. Ninguém duvida que os sete homens eram diáconos. Por que duvidar de Febe? Ela está associada a uma congregação específica, os sete não. Os sete são chamados para atender a uma necessidade específica, Febe não. Todos os sete são chamados antes que o cargo de diácono seja estabelecido nas igrejas, mas Febe não (veja Filipenses 1: 1). Certamente podemos dizer com certeza que se alguém ocupa a posição de “servo” sem ser diácono esses são os sete de Atos 6.

 Febe a pregadora

Além de patrona e diácono, Febe também pode ser chamada de pregadora. Este título surge de seu papel como portadora da carta de Paulo aos Romanos. O consenso acadêmico afirma que Febe era de fato portadora das cartas paulinas.[22] Esse consenso não se limita aos eruditos modernos. Martinho Lutero, por exemplo, afirma diretamente: “Esta carta foi enviada por Febe.”[23] Séculos antes, um manuscrito maiúsculo do século XIX menciona Febe como a portadora na inscrição aos romanos, assim como quase todos os manuscritos subsequentes.[24] Ainda antes, o comentário sobre Romanos de Pseudo-Constâncio no século V afirma:

“Aqui o apóstolo mostra que nenhuma discriminação ou preferência entre homens e mulheres deve ser tolerada, porque ele enviou sua carta a Roma através da mão de uma mulher e envia saudações a outras mulheres na mesma epístola”.[25]

O elogio de Paulo a Febe no epílogo de sua carta é uma convenção epistolar. Harry Gamble oferece exemplos desse costume em papiros, Cícero, Policarpo e 1 Clemente.[26] É interessante que o próprio Paulo não use essa convenção com seus outros portadores de cartas.[27] Porém, é possível discernir que entre eles estão incluídos Timóteo (1 Coríntios 4:17), Tito (2 Coríntios 8:23, 12:18), Tíquico (Efésios 6: 21-22; Colossenses 4: 7-9), e Epafrodito (Filipenses 2: 25-30).

O papel de Febe como mensageira da carta de Paulo aos Romanos pode ser descrito em cinco etapas. Primeiro, ela foi escolhida. Devido a que o sistema postal romano era reservado para correspondência do governo, os escritores de cartas precisavam de carteiros. Um operador de cartas poderia ser escolhido porque foi planejado viajar para o lugar desejado. Além disso, muitas cartas foram escritas justamente porque um viajante estava indo na direção correta.[28] Febe, com sua vida de serviço e generosidade como patrona e diácono, conquistou o respeito e a confiança de Paulo, tornando-a candidata à importante tarefa de entregar sua carta aos cristãos de Roma. Além disso, é provável que ela possuísse outras características que influenciaram sua escolha, como educação e habilidade retórica. Em todo caso, Pablo a escolheu.

Em segundo lugar, Febe recebeu preparação para a tarefa. Ela pode ter recebido conselhos de Paulo e de outros carteiros. Afinal, Timóteo estava entre os companheiros de Paulo quando escreveu a carta aos Romanos (Romanos 16:21). Os enviados de Paulo eram seus representantes. Portanto, certamente o apóstolo explicou a Febe seus objetivos e o motivo de uma carta tão longa e profunda.[29] Talvez a aconselhou sobre como lidar com alguns problemas. Ele provavelmente estava presente com Paulo quando ele estava ditando ao seu escriba Tercio (Romanos 16:22). Finalmente, podemos visualizar Febe sendo enviada com oração.

A terceira etapa foi a própria viagem.[30] Febe pode ter viajado para o norte na Via Egnatia, depois para o oeste na costa do Adriático e, finalmente, na Via Apiana para Roma. Embora a duração precisa dessa tarefa seja impossível de saber, seis a oito semanas é uma estimativa razoável.[31]

Dada a grande extensão dessa jornada a pé (aproximadamente 1.300 quilômetros), uma viagem de barco é mais provável. Do Golfo de Corinto a Roma, sem parar, um navio demorava menos de duas semanas.

Finalmente, quarto, a tarefa mais importante de Febe era apresentar a carta às casas igrejas de Roma. Entregar uma carta dirigida a um grupo incluía lê-la em voz alta para os destinatários, a maioria dos quais certamente eram analfabetos.[32] Esse tipo de leitura costuma ser descrito como uma “representação oral” porque requer habilidade retórica por parte do leitor, incluindo inflexão vocal, expressões faciais e gesticulação. Além disso, um leitor bem preparado também funcionaria como um intérprete da carta, com autoridade para falar pelo autor com o objetivo de comunicar com claridade tanto o conteúdo da carta quanto o tom do autor.[33] As apresentações orais costumavam ser tarefa do portador da carta, possivelmente escolhido por esse motivo. De fato, M. Luther Stirewalt conclui que Paulo tinha o hábito de delegar esta tarefa ao portador: “De esta maneira, o problema da correspondência foi resolvido por Paulo através do serviço de pessoas que o apoiavam e compartilhavam seu ministério”.[34] Essa representação oral tem raízes nos contextos literários sobrepostos de Paulo: o judeu e o greco-romano. Martin Jaffee aborda o contexto judaico:

“Os textos dos manuscritos eram geralmente compartilhados em contextos orais. A ‘leitura’ era uma atividade principalmente social em que o palestrante expressava o texto escrito para seu público. Nesses contextos, a tradição de representar oralmente incluía não apenas a recitação do texto escrito, mas também a inflexão da voz, os festos e a amplificação interpretativa pela qual o locutor dava vida audível à escrita. Na cultura dos escribas judeus do Segundo Templo, a tradição de representar oralmente textos escritos era um meio comum de compartilhá-los”.[35]

Da mesma maneira, Stirewalt descreve o contexto greco-romano:

“As missivas [de Paulo] foram transmitidas por uma pessoa responsável que se tornou em emissário, o representante pessoal do autor… Na esfera secular, o portador era um enviado que era informado da interpretação do texto e era o responsável por ela. Ele deveria falar pelo autor e relatar as respostas também. Evidências suficientes foram obtidas nas cartas de Paulo para concluir que o apóstolo fez os arranjos necessários para suas cartas. O serviço de um representante pessoal era de especial importância para Paulo…”

O leitor forneceu esses aspectos pessoais (inflexão, tom, gestos, comportamento emocional) e Paulo certamente estava ciente dos requisitos necessários para uma pessoa transmitir a mensagem oralmente. Ele sabia que os portadores inevitavelmente coloririam a mensagem com seus próprios aspectos pessoais e hábitos de fala. Separado das pessoas e enfrentando atrasos temporários inevitáveis, Paulo dependia de uma terceira pessoa para completar e atualizar as comunicações e devolver as mensagens dos correspondentes; para expandir e interpretar sua palavra escrita e traduzir seus pensamentos e intenções quando as mensagens fossem apresentadas oralmente perante uma assembléia.”[36]

Além da representação oral, este quarto estágio do processo incluía localizar as casas igrejas e esperar que os membros se reunissem ou que as congregações cooperassem e formassem uma assembleia maior. A logística dessas reuniões, junto com a ênfase cultural na hospitalidade,[37] seria impossível a Febe de entregar a carta a uma igreja doméstica em um único dia. Precisaria mais tempo para fazer uma cópia da carta, incluindo conseguir um escriba para a tarefa. Não se sabe quantas congregações existiam na cidade de Roma,[38] mas esse estágio da tarefa de Febe provavelmente durou vários dias, talvez algumas semanas.

O quinto estágio final da tarefa de Febe como portadora da carta era retornar a Paulo com um relatório.[39] Nesse caso, ela o informaria dos detalhes da viagem. Na verdade, ela poderia ter voltado com uma ou mais cartas para Paulo e seus companheiros.

Na igreja moderna, temos um título para uma pessoa que está diante de uma congregação e com habilidade retórica entrega uma mensagem preparada com base nas Escrituras. Esse título é “pregador”.

Febe a apóstolo

O quarto e último título de Febe é uma sugestão, não uma certeza. Essa sugestão começa com outra mulher: Junia. O debate sobre Junia acabou, ou pelo menos deveria ser. Os estudiosos pesaram o assunto e tem havido um consenso.[40] Junia era uma mulher “destacada entre os apóstolos”, como diz Paulo em suas saudações aos cristãos em Roma. Ela recuperou seu gênero e os “Júnias” masculinos devem retornar ao seu lugar de origem: a imaginação preconceituosa de tradutores e comentaristas da Bíblia.

O debate sobre Junia se concentrou em duas questões. Primeiro, qual é o gênero gramatical do nome Iounian (dado aqui sem acento e no caso acusativo assim como aparece em Romanos 16: 7)? Nesta primeira questão, Bernadette Brooten iniciou o ataque em 1977 e Eldon Epp deu o golpe de misericórdia em 2002. Juntos, eles demoliram a afirmação de que Iounian é uma forma abreviada do nome masculino latino Iunianus.[41] A segunda questão no debate sobre Junia não se relaciona com o nome em si, mas com a frase para descrever o nome. Especificamente, Romanos 16: 7 descreve Andrônico e Júnia como “destacados entre os apóstolos” ou como “bem conhecidos dos apóstolos”? Alguns defenderam esta última proposta. Porém, Epp lançou dúvidas sobre a validade dessa defesa e Linda Belleville dizimou esses esforços, revelando no processo o manuseio incorreto da informação por parte desses defensores.[42]

Ao aceitar com confiança a afirmação de Belleville de que “virtualmente todos os estudiosos” aceitam que Junia era uma mulher,[43] várias questões surgem. Devemos pensar que essencialmente todos os apóstolos eram homens e que Júnia era uma anomalia? Ou devemos presumir a existência de outras apóstolas não mencionadas? Para responder a essas perguntas, devemos primeiro entender o conceito do apóstolo do Novo Testamento.

“Apóstolo” deriva do substantivo grego apostolos e do verbo apostellō (“enviar”). O verbo geralmente significa enviar uma mensagem ou enviar uma pessoa com uma mensagem. Aparece no Novo Testamento mais de duzentas vezes em diferentes contextos. O substantivo teve vários significados relacionados a enviar em grego antigo, mas, no Novo Testamento, refere-se predominantemente a cristãos enviados com a mensagem do evangelho e dotados de proclamar essa mensagem com a autoridade da pessoa ou pessoas que os enviaram.

Nos Evangelhos Sinópticos e em Atos, “os apóstolos” é sinônimo de “os Doze”. O Apocalipse ecoa essa identidade.[44] Porém, nas cartas de Paulo, rapidamente fica claro que apostolos descreve pessoas que vão além dos Doze. Este título é uma autodesignação frequente para Paulo, visto que aparece ao lado de seu nome em nove de suas cartas.[45] Paulo reconhece o apostolado de Pedro (Gálatas 1:18; 2: 8) e outros dos Doze (1 Coríntios 9: 5; 15: 7; Gálatas 1:17; 2: 9). No entanto, vai além dos Doze e chama Tiago, irmão de Jesus, de apóstolo (Gálatas 1:19; cf. 1 Coríntios 15: 7; Gálatas 2: 9). Paulo fala mais de uma vez de uma pluralidade de apóstolos além dos Doze. No início de seu ministério, ele chama a si mesmo e a seus companheiros apóstolos, usando a primeira pessoa do plural para incluir Silvano e Timóteo (1 Tessalonicenses 1: 1; 2: 6-7; Atos 17: 4, 10, 14). Mais tarde, ao usar o “nós” em 1 Coríntios 4: 9 ele provavelmente inclui os colaboradores mencionados na carta, ou seja, Timóteo (16:10), Apolo (4: 6; 16:12) e Sóstenes (1 Coríntios 1: 1). Timóteo (2 Coríntios 1: 1) e talvez Tito (2 Coríntios 8:16, 23) são posteriormente identificados como “apóstolos das igrejas” (2 Coríntios 8:23). Em outros lugares, Paulo chama Epafrodito de “seu apóstolo” (Filipenses 2:25).[46] Além dos próprios escritos de Paulo, Atos 14:14 chama Paulo e Barnabé de apóstolos.

O que Paulo quer dizer com o termo “apóstolo”? Quando ele exorta os cristãos coríntios a distinguir entre verdadeiros e falsos apóstolos, ele não está falando sobre os Doze (2 Coríntios 11: 5, 13; 12:11, 12). Quando Paulo apela para verificar os “sinais, maravilhas e milagres” que são “as marcas distintivas de um apóstolo” (2 Coríntios 12:12), ele não está descrevendo a verificação de mensageiros em geral. Quando Paulo posiciona os “apóstolos” no início de uma lista numerada de dons que Deus colocou na igreja (1 Coríntios 12:28, cf. Efésios 4:11), ele não está falando sobre os Doze ou mensageiros em geral. Portanto, para Paulo, um apóstolo é alguém capacitado por Deus para proclamar o evangelho e enviado com a bênção da igreja para cumprir essa tarefa com um alto nível de autoridade, às vezes verificado por sinais milagrosos.

Mulheres apóstolas na igreja primitiva

Os escritores cristãos da igreja apostólica e do início da Idade Média não reservaram o título apostolos apenas para os Doze, mas “mantiveram um conceito mais amplo de apostolicidade”.[47] Indicar brevemente as mulheres que foram incluídas neste “conceito mais amplo de apostolicidade” será útil. No entanto, devemos lembrar que as apóstolas mulheres no início do cristianismo certamente eram poucas, os apóstolos homens eram mais numerosos.

Os primeiros líderes cristãos falavam livremente de Junia como apóstolo. Pelo menos 16 autores antigos, de Orígenes (c. 185-254) a Pedro Lombard (c. 1095-1169) entenderam que Romanos 16: 7 se refere a uma mulher.[48] Consideremos a conhecida declaração de Crisóstomo (c. 347-407):

“Saudai a Andrônico e Júnia … que são proeminentes entre os apóstolos”. Ser um apóstolo é algo grandioso. Mas para ser proeminente entre os apóstolos, somente pense que louvor maravilhoso é esse! Eles eram conhecidos por suas obras e ações virtuosas. Na verdade, quão grande era a sabedoria dessa mulher em ser considerada digna do título de apóstolo!.”[49]

Outras mulheres do Novo Testamento também foram chamadas de apóstolas na igreja primitiva, embora não sejam mencionadas nas Escrituras. Orígenes se refere à mulher samaritana junto ao poço como um apóstolo que pregou aos seus vizinhos samaritanos. Hipólito de Roma fala de Maria Madalena e seus companheiros no túmulo vazio como apóstolos.[50]

Indo além das mulheres da Escritura, os Atos de Paulo do segundo século relata as ações de Tecla, uma discípula devotada de Paulo que se tornou um mestre para muitos. O texto hagiográfico do século V, “Os Atos da Santa Apóstolo e Mártir de Cristo: Tecla”, fala repetidamente de Tecla como uma apostolos.[51] Outras tradições hagiográficas falam de Nino, uma mulher do século IV que “ensinou”, “pregou”, “converteu”, “batizou” e recebeu os títulos de “evangelista” e “apóstolo”.[52] Desta maneira, torna-se evidente que vários dos primeiros escritores cristãos consideraram que a declaração “A uns estabeleceu Deus na igreja, primeiramente, apóstolos …” (1 Coríntios 12:28) incluía mulheres e homens em igualdade.

Febe era uma apóstolo?

Depois de revisar o uso que Paulo fez do título apostolos, voltamos a Febe. Obviamente, ela foi enviada com uma mensagem e a bênção de Paulo e seus companheiros para proclamá-la. Devemos, então, considerá-la como uma apóstola?

O centro da missão de Febe em Roma era repetir a mensagem da carta de Paulo. Cada vez que ela lia e promulgava oralmente essa mensagem, seus comentários iniciais incluíam uma referência a “Jesus Cristo nosso Senhor, por intermédio de quem viemos a receber graça e apostolado por amor do seu nome…” (Romanos 1: 5). Quem recebeu este apostolado? Quem éramos o “viemos a receber” nesta frase? Seria possível que Febe se incluísse ao dizer “viemos a receber”?

Certamente, o “viemos a receber” de Paulo se referia a ele mesmo e a seu subgrupo de colaboradores.[53] Naturalmente, olharíamos para o início da carta em busca de co-autores que justificassem esse uso do plural. Porém, é curioso que Romanos esteja entre as poucas cartas de Paulo onde nenhum co-autor é mencionado.[54] Paulo não menciona companheiros em suas saudações finais. Em Romanos 16:23, ele envia saudações de Gaio (anfitrião da casa igreja), Erastos (tesoureiro da cidade) e Cuarto (descrito simplesmente como “o irmão”). Provavelmente, esses três homens (especialmente Erasto e Quarto) eram simplesmente cidadãos coríntios com parentes ou conhecidos em Roma. O “viemos a receber” de Paulo certamente se refere a indivíduos mais intimamente relacionados ao seu ministério. Em Romanos 16:21, Paulo envia saudações de Lúcio, Jasom e Sosípatro, a quem ele descreve como “meus parentes”. Nesse mesmo versículo, Timóteo é chamado de sunergos “meu cooperador ou colega de trabalho” e encabeça a lista daqueles que enviam saudações.

Portanto, Timóteo provavelmente está incluído no “viemos a receber” de Romanos 1: 5. Foi um dos companheiros mais constantes de Pablo e só ele é chamado de “colaborador” nas saudações enviadas. Outros companheiros frequentes de Paulo, como Silvano, Tito e Tíquico, não são mencionados em Romanos. Priscila e Áquila são mencionados, mas eles estão em Roma e hospedam uma igreja em sua casa (Romanos 16: 3-5).

A maior parte do público romano não conhecia Paulo e se perguntaria, como nós, quem estava incluído nesse “viemos a receber” que Febe falou. Paulo confiou a Febe a representação oral desta carta, sua obra magna, e foram seus lábios que repetidamente proferiram este “viemos a receber” apostólico. Portanto, é razoável perguntar, era Febe uma apóstola? Responder que não, é afirmar que, embora não saibamos quem foi incluído neste “viemos a receber”, sabemos quem não foi incluído: a própria pessoa que o pronunciou!

Conclusão

À primeira vista, parece que não sabemos muito sobre Febe além de seu nome. Porém, uma análise mais aprofundada oferece uma visão sobre suas diferentes funções. Como patrona, gozava de uma posição social respeitável devido à sua benevolência e outras formas de ajuda que oferecia a muitos, incluindo ao próprio Paulo. Como diácono, ela era uma líder na congregação de Cencréia. Paulo considerava essa posição muito elevada e esperava esse reconhecimento também de seus ouvintes. Febe apresentou a mensagem de Paulo aos cristãos reunidos em Roma com habilidade retórica e, portanto, pode ser chamada de pregadora. Finalmente, embora muitos detalhes sobre a sugestão de que Febe era uma apóstola sejam incertos, isso é muito mais claro: os ouvintes originais não descartaram o apostolado de Febe com base em seu gênero, porque Júnia, que era “proeminente entre os apóstolos“ Ela viveu e adorou entre os próprios cristãos de Roma.

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Referencias

[1] H. G. Liddell, R. Scott, y H. S. Jones, A Greek-English Lexicon, 9th ed. (de aquí en Adelante como LSJ) (Oxford: Oxford University Press, 1996), s.v. phoibos.

[2] Sobre o patrocínio, veja John K. Chow, Patronage and Power: A Study of Social Networks in Corinth, Journal for the Study of the New Testament Supplement 75 (Sheffield: Sheffield Academic, 1992); Frederick W. Danker, Benefactor: Epigraphic Study of a Graeco-Roman and New Testament Semantic Field (St. Louis, MO: Clayton, 1982); Esther Yue L. Ng, “Phoebe as Prostatis,” Trinity Journal NS 25, no. 1 (2004): 3-13; Carolyn Osiek y Margaret Y. MacDonald, A Woman’s Place: House Churches in Earliest Christianity (Minneapolis, MN: Fortress, 2005), 194-219; Richard P Saller, Patronage in the Early Empire (Cambridge: Cambridge University Press, 1982).

[3] Helen Barrett Montgomery, The New Testament in Modern English (Philadelphia, PA: Judson, 1924).

[4] James D. G. Dunn, Romans 9-16, Word Biblical Commentary 38b (Dallas, TX: Word, 1988), 888.

[5] Ver também, Dunn, Romans 9-16, 888-89; Osiek y MacDonald, Woman’s Place, 199-209, 214-19; Eckhard J. Schnabel, Early Christian Mission, vol. 2, Paul and the Early Church (Downers Grove, IL: InterVarsity, 2004), 1435.

[6] Die Inschriften von Priene, no. 208; Bruce W. Winter, Roman Wives, Roman Widows: The Appearance of New Women and the Pauline Communities (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2003), 181.

[7] LAnnee epigraphique (1958): 78; (1965): 209; Winter, Roman Wives, 182.

[8] Inscriptionesgraecae 12.5.292; Winter, Roman Wives, 182.

[9] Osiek y MacDonald, Woman’s Place, 205-07.

[10] Vassilios Tzaferis, “Inscribed ‘To God Jesus Christ’: Early Chris­tian Prayer Hall Found in Megiddo Prison,” Biblical Archaeology Review 33, no. 2 (March/April 2007): 38-49.

[11] Osiek and MacDonald, Woman’s Place, 196.

[12] Osiek and MacDonald, Woman’s Place, 199-200.

[13] Osiek and MacDonald, Woman’s Place, 202-03.

[14] Osiek and MacDonald, Woman’s Place, 202-03.

[15] Por exemplo, Jack Cottrell, Romans, 2 vols., College Press NIV Commentary (Joplin, MO: College Press, 1998), 2:461-64; Everett Ferguson, Women in the Church (Chickasha, OK: Yoemen, 2003), 9.

[16] Ernst Kasemann, Commentary on Romans, trans. Geoffrey Bromiley (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1980), 411; Kazimierz Romaniuk, “Was Phoebe in Romans 16,1 a Deaconess?” Zietschrift fur die neutesta- mentliche Wissenschaft und die Kunde der alteren Kirche NW 81 (1990): 133; James Walters, “‘Phoebe’ and ‘Junia(s)’—Rom. 16:1-2, 7,” en Essays on Women in Earliest Christianity, 2 vols. (Joplin, MO: College Press, 1993), 1:181-82.

[17] Por exemplo, David L. Bartlett, Romans, Westminster Bible Companion (Louisville, KY: Westminster John Knox, 1995), 140; Gilbert Bilezikian, Beyond Sex Roles: What the Bible Says about a Woman’s Place in Church and Family, 3d ed. (Grand Rapids, MI: Baker, 2006), 250-51 n. 56; Elisabeth Schussler Fiorenza, In Memory of Her: A Feminist Theologi­cal Reconstruction of Christian Origins (New York, NY: Crossroad, 1984), 170; Montgomery, New Testament, 434; Aida Besanion Spencer, Beyond the Curse: Women Called to Ministry (Nashville, TN: Thomas Nelson, 1985), 115.

[18] F. W. Danker, W. Bauer, W. F. Arndt, y F. W. Gingrich, Greek- English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Litera­ture (de aquí en Adelante como BDAG) (Chicago, IL: Chicago University Press, 1999), s.v.; LSJ, s.v.; Greek-English Lexicon of the New Testament: Based on Semantic Domains, ed. J. P Louw and E. A. Nida, 2d ed. (hereafter L&N), §35.20, §53.67. Por uma lista, veja Warren C. Trenchard, Complete Vocabulary Guide to the Greek New Testament, rev. ed. (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1998), 296-97. Sobre o desenvolvimento do feminino diakonissa junto com o comum diakonos, veja, Kevin Madigan y Carolyn Osiek, eds., Or­dained Women in the Early Church: A Documentary History (Baltimore, MD: Johns Hopkins University Press, 2005), 8.

[19] Plinio o Jovem, Epistulae ad Trajanum 10.96-97.

[20] Andrea Lorenzo Molinari está entre aqueles que notam essa distinção: “Women Martyrs in the Early Church: Hearing Another Side to the Story,” Priscilla Papers 22, no. 1 (Winter 2008): 7.

[21] Ver, Ute E. Eisen, Women Officeholders in Early Christianity: Epigraphical and Literary Studies (Collegeville, MN: Liturgical, 2000), 158-98; Madigan y Osiek, Ordained Women; John N. M. Wijngaards, Women Deacons in the Early Church: Historical Texts and Contemporary Debates (New York, NY: Crossroad, 2002), 145-88.

[22] Veja, por exemplo, F. F. Bruce, The Letter of Paul to the Romans, rev. ed., Tyndale New Testament Commentaries (Leicester: Inter­Varsity, 1985), 252; Brendan Byrne, Romans, Sacra pagina 6 (Collegeville, MN: Liturgical, 1996), 446-47; Dunn, Romans 9-16, 886, 889; Everett F. Harrison, “Romans,” en The Expositor’s Bible Commentary, ed. Frank E. Gaebelein (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1976), 160; R. C. H. Lenski, The Interpretation of St. Paul’s Epistle to the Romans (Minneapolis, MN: Augsburg, 1936), 898; Douglas J. Moo, The Epistle to the Romans, New International Commentary on the New Testament (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1996), 913; Leon Morris, The Epistle to the Romans (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1987), 528; William Sanday y Arthur C. Headlam, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle to the Romans, 5th ed., International Critical Commentary 32 (Edinburgh: T. & T. Clark, 1902), 416.

[23] Martin Luther, Commentary on the Epistle to the Romans, trans. J. Theodore Mueller (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1954), 206.

[24] Nestle-Aland Novum Testamentum Graece, 27th ed. (NA²⁷) (Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1993), 440. El manuscrito del siglo nueve es el Codex Angelicus (L 020).

[25] Hermann Josef Frede, Ein neuer Paulustext und Kommentar, 2 vols., Vetus Latina 7, no. 8 (Freiburg im Breisgau: Herder, 1974), 2:91; Gerald Bray, ed., Romans, Ancient Christian Commentary on Scripture, New Testament 6 (Downers Grove, IL: InterVarsity, 1998), 369.

[26] Harry Gamble, Jr., The Textual History of the Letter to the Ro­mans (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1977) 81, 85-87.

[27] Uma fórmula “Estou escrevendo através de”, usa uma forma de grapho dia o scribo per, e aparece no NT somente na referencia a Silvano em 1 Ped. 5:12. E. Randolph Richards, “Silvanus was not Peter’s Secretary: Theolog­ical Bias in Interpreting dia Silouanou… egrapsa in 1 Peter 5:12,” Journal of the Evangelical Theological Society 43 (2000): 417-32.

[28] Veja também, E. Randolph Richards, Paul and First-Century Letter Writing: Secretaries, Composition and Collection (Downers Grove, IL: In­terVarsity, 2004), 177-82, 204-05; John L. White, Light from Ancient Let­ters, Foundations and Facets (Philadelphia, PA: Fortress, 1986), 214-17.

[29] Veja também, Margaret M. Mitchell, “New Testament Envoys in the Context of Greco-Roman Diplomatic and Epistolary Conventions: The Example of Timothy and Titus,” Journal of Biblical Literature 111 (1992): 641-62.

[30] Sobre a viagem, veja também Jerome Murphy-O’Connor, “On the Road and On the Sea with St. Paul: Traveling Conditions in the First Century,” Biblical Research 1, no. 2 (Summer 1985): 38-47; David French, “Acts and the Roman Roads of Asia Minor,” en The Book of Acts in its Graeco-Ro­man Setting, ed. David W. J. Gill y Conrad Gempf; vol. 2 of The Book of Acts in its First-Century Setting, ed. Bruce W. Winter (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1994), 49-58; Brian M. Rapske, “Acts, Travel, and Shipwreck,” en Gill, Book of Acts, 1-47; E. Randolph Richards, Paul and First-Century Letter Writing (Downers Grove, IL: InterVarsity, 2004), 189-99.

[31] Viajantes a pé andavam cerca de trinta kilómetros por dia. Murphy- O’Connor, “Traveling Conditions,” 40; Rapske, “Acts,” 6.

[32] “The likely range for the overall illiteracy level of the Roman Em­pire under the principate is almost certain to have been above 90%.” Wil­liam V. Harris, “Graeco-Roman Literacy and Comparative Method,” The History Teacher 24, no. 1 (Nov 1990): 98. Véase también, Ancient Literacy (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1989); Leonard A. Curchin, “Literacy in the Roman Provinces: Qualitative and Quantitative Data from Central Spain,” American Journal of Philology 116 (1995): 461-76.

[33] Pieter J. J. Botha, “The Verbal Art of the Pauline Letters: Rheto­ric, Performance, and Presence,” en Rhetoric and the New Testament: Es­says from the 1992 Heidelberg Conference, ed. Stanley Porter y Thomas Olbricht, Journal for the Study of the New Testament Supplement 90 (Sheffield: JSOT, 1993), 417-19; Stanley K. Stowers, “Social Typification and the Classification of Ancient Letters,” en The Social World of Forma­tive Christianity and Judaism in Tribute to Howard Clark Kee, ed. Jacob Neusner, et al. (Philadelphia, PA: Fortress, 1988), 79.

[34] M. Luther Stirewalt Jr., Paul, the Letter Writer (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2003), 13.

[35] Martin S. Jaffee, Torah in the Mouth: Writing and Oral Tradition in Palestinian Judaism, 200 BCE-400 CE (Oxford: Oxford University Press, 2001), 8.

[36] Stirewalt, Paul, 23.

[37] Richards, Paul and First-Century Letter Writing, 192.

[38] Peter Lampe, “The Roman Christians of Romans 16,” en The Ro­mans Debate, 2d ed., ed. Karl P. Donfried (Peabody, MA: Hendrickson, 1991), 230, especula que haveria pelo menos oito casas igrejas em Roma.

[39] Como uma alternativa, Febe já poderia ter a intenção de viajar para Roma. Nesse caso, ela poderia ter ficado mais tempo na cidade, talvez até a chegada de Paulo, cerca de dois anos depois.

[40] Peter Arzt, “Iunia oder Iunias? Zum textkritischen Hintergrund von Rom 16,7,” en Liebe zum Wort: Beitrage zur klassischen und biblischen Philologie, ed. Friedrich V. Reiterer and Petrus Eder (Salzburg: Otto Mul­ler, 1993), 83-102; Linda Belleville, “Iounian . . . ep^semoi en tots apostolois: A Re-examination of Romans 16.7 in light of Primary Source Materials,” New Testament Studies 51 (2005): 231-49; Bernadette Brooten, “‘Junia . . . Outstanding among the Apostles’ (Romans 16:7),” en Women Priests: A Catholic Commentary on the Vatican Declaration, ed. Arlene Swidler and Leonard Swidler (New York, NY: Paulist, 1977), 141-44; Richard Cervin, “A Note Regarding the Name ‘Junia(s)’ in Romans 16.7,” New Testament Studies 40 (1994): 464-70; Eldon J. Epp, “Text-Critical, Exegetical, and Socio-Cultural Factors Affecting the Junia/Junias Variation in Romans 16,7,” en New Testament Textual Criticism and Exegesis, ed. Adelbert Denaux, Bibliotheca ephemeridum theologicarum lovaniensium 161 (Leu­ven: Peeters, 2002), 227-91, esp. 242-91; Valentin Fabrega, “War Junia(s), der hervorragende Apostel (Rom 16,7), eine Frau?” Jahrbuch fur Antike und Christentum 27/28 (1984/85): 47-64; Joseph A. Fitzmyer, Romans, Anchor Bible 33 (New York, NY: Doubleday, 1993), 737-40; Lampe, “Ro­man Christians of Romans 16,” 227-28; John Thorley, “Junia, A Woman Apostle,” Novum Testamentum 38 (1996): 18-29

[41] Brooten, “Junia,” 141-44; Eldon J. Epp, Junia: The First Woman Apostle (Minneapolis, MN: Augsburg Fortress, 2005), 32-44; Epp, “Fac­tors,” 251-63.

[42] Michael Burer y Daniel B. Wallace, “Was Junia Really an Apostle? A Re-examination of Romans 16.7,” New Testament Studies 47 (2001): 76-91; contra Epp, “Factors,” 284-90; Belleville, “Iounian” 242; Belleville, “Women Leaders in the Bible,” en Discovering Biblical Equality: Complementarity without Hierarchy, ed. Ronald W. Pierce and Rebecca Merrill Groothuis (Downers Grove, IL: InterVarsity, 2004), 117-20. Véase también, Richard Bauckham, Gospel Women: Studies of the Named Women in the Gospels (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2002), 165-80, Burer y Wallace aceitam que Junia era uma mulher, mas negam que era uma apóstolo. Eles são apoiados por Heath R. Curtis, “A Female Apostle?: A Note Re­examining the Work of Burer and Wallace Concerning episemos with en and the Dative,” Concordia Journal 28 (2002): 437-40.

[43] Belleville, “Iounian” 242.

[44] Ver especialmente Mat 10:2; Marcos 3:14, 6:30; Lucas 6:13, 9:10, 17:5, 22:14; Hechos 1:2, 26; Ap. 21:14. O quarto evangelio se refere a “os Doze” mas não aos “apóstolos”.

[45] Rom, 1 Cor, 2 Cor, Gal, Efe, Col, 1 Tim, 2 Tim, Tito; veja também Rom 11:13; 1 Cor 9:1-2, 15:9; Gal 2:8; 1 Tes 2:6-7; 1 Tim 2:7; 2 Tim 1:11.

[46] A presença de humon (“su”, “vuestro”) en Fil. 2:25 y o fato de que Epafrodito foi de fato enviado a Filipo (provavelmente como o portador da carta) torna possível para que apostolos aqui se refere à sua tarefa mais que ao seu título (o verbo em Fil. 2:25, porém, é pempo em vez de apostelō).

[47] Eisen, Officeholders, 50.

[48] Fitzmyer, Romans, 737-38, enumera 16; Epp, “Factors,” 244, 251­52, apoya a Fitzmyer y argumenta contra as supostas exceções.

[49] Commentarius in Epistolam ad Romanos 31.2; traduction of Brooten, “Junia,” 141.

[50] Eisen, Officeholders, 50-51.

[51] Eisen, Officeholders, 52; Gilbert Dagron y Marie Dupre la Tour, Vie et Miracles de saint Thecla: Texte Grec, Traduction et Commentaire Subsidia Hagiographica 62 (Brussels: Societe des Bollandistes, 1978), 168, 170, 274.

[52] Eisen, Officeholders, 52-54; David M. Lang, Lives and Legends of the Georgian Saints, Selected and Translated from the Original Texts (London: Allen & Unwin; New York, NY: Macmillan, 1956), 13-39.

[53] Contra a teoria de que Paulo usa o “plural da modéstia” ou o “plural editorial”, veja Samuel Byrskog, “Co-Senders, Co-Authors and Paul’s Use of the First Person Plural,” Zietschrift fur die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der alteren Kirche 87 (1996): 230-50; Paul Ellingworth, “‘We’ in Paul,” The Bible Translator 56 (2005): 227, 230-32. Como uma alternativa, o “viemos a receber” de Paulo pode referir-se a todos os apóstolos, uma teoria que nem confirma nem nega o lugar de Febe naquele grupo.

[54] Efésios e Pastorais também apresentam um co-autor.